Σχόλια & ζωγραφική, ζωγράφοι: Πόσο πιο δω, πόσο πιο κει απ’ το όνειρο βρισκόμαστε...

Έλληνες ποιητές & Έλληνες ζωγράφοι, ζωγραφική


Γιάννης Σταύρου, Ελαιώνας στον Υμηττό, λάδι σε καμβά

Μακρυά από τις σειρήνες και την κάθε οχλαγωγία...

Πάντα λυρικός...

Σε μοναχικό ποιητικό δρόμο...

-------------------------------

Οι καιροί είναι κίβδηλοι, δεν υπάρχει ειλικρίνεια, αλλά σε κάθε βήμα της ζωής μας συναντάμε δολιοφθορά. Δεν πιστεύω σε τίποτα, δεν ελπίζω σε τίποτα. Ζούμε σ' έναν τρομαχτικό εφιάλτη...

Γιώργος Καραβασίλης

------------------------------

«´Ερρωσο!» Γιώργο Καραβασίλη! Ηδυπαθή, παράφορε, καταραμένε!
Εσύ που υπηρέτησες με πίστη κι αφοσίωση στα φανταστικά τάγματα της Ποίησης, υπό τας διαταγάς του «εις ταις αίσθησες αόρατου Μονάρχη».
«Βραδυφλεγή αυτόχειρα» σαν τον άλλο αγαπημένο σου τον κύριο Νίκο Καρούζο. Εσύ που αναζητούσες πάντα την πιο υψίστη ηδονή: την Ποίηση.
Μοναχικέ μου Πρίγκιπα, Γιώργο Κωνσταντίνου Καραβασίλη, Καβάλα στ' όνειρο βρισκόμαστε Και πάμε….
« Ας επιζήσει Η λύπη της Σιωπής, ένα κλαδάκι που συνθλίβεται και την ακούμε ακόμη περισσότερο» (Γ.Κ.Καραβασίλης ΠΟΙΗΣΕΙΣ σελ. 136)

(Απόσπασμα από την επιστολή του Θάνου Κανδύλα στον Γιώργο Καραβασίλη)

Γιώργος Καραβασίλης (1949-2004)

Γιώργος Καραβασίλης
Προθαλάμιο
Τρίπολις Αρκαδίας 1975

Φίλοι ας μπω στο πατρικό μου σπίτι

Με το πλακόστρωτο, τα κεραμίδια, τα μοσχάτα.

Του έρωτα η αναμονή είναι πλατιά μεγάλη

Πόσο πιο δω πόσο πιο κει απ’ το όνειρο βρισκόμαστε

Χρέη αφανισμών που παραγράφονται και στο πλατύσκαλο

Απάνω σε πατημασιές σβησμένες ξεδιπλώνομαι

Κυλώ στου πόθου τη μήτρα.

Δωμάτια με διασταυρούμενα φυλλώματα

Φιλύρες άκοπες ακόμα κι απ’ το θάνατο

Ήλιε, ήλιε που λάμνεις σε ορθάνοιχτα παράθυρα

Στην Τρίπολη κοιτάζω την Καστέλα

Διακόσα τόσα χρόνια που μου περιμένουν τη σπορά

Ταφές και γέννες λίγο πριν τον έρωτα

Φίλοι μιλώ με στόμα αξεδίψαστων νεκρών

Στους τάπητες και στα κεντήματα θα ντύσω την μορφή μου

Στην σκόνη σε παμπάλαιες χειρονομίες, σε πρόσωπα λησμονημένα

Η έξοδος της σάρκας μου προς την ελευθερία

Εδώ

Φίλοι, προδοτικοί μου φίλοι, μαρτυρήστε

Σ’ ολόκληρη την οικουμένη

Πόσο πιο δω, πόσο πιο κει απ’ το όνειρο βρισκόμαστε

Ο Ιερεμίας και η Νεκρούπολη

Κι αν μου φορτώσετε κατηγορίες φανταστικές

Κι αν βιάσετε το σώμα μου

Ακόμη

Κι ν αλλάξετε το δρόμο της ψυχής μου

Κι σας υπηρετώ πιστά

Και συνεργήσω

Σε πόλεμο, ειρήνη

Στο ναι, στο ίσως, στο όχι

Στην τρέλα, στην λεηλασία και στο σκοτωμό

Του Πάουντ, του Νιζίνσκι και του Μαγιακόφσκι

Τώρα που η κραυγή μου με το ρόγχο τους ενώνεται

Να ξέρετε

Κάποτε στους θεούς σας μπρος ασέλγησα

Σ’ αγάλματα εικόνες και προφήτες

Κάποτε σας εμίσησα, σας έφτυσα, σας χτύπησα

Να γλείψω θέλησα το αίμα σας

Κάποτε έλιωσα στα δόντια μου

Του ήλιου αλεξικέραυνα τα γυάλινά σας μάτια.

------------------------------

Ο φίλος μου Γιώργος Κ. Καραβασίλης ήταν ουσιαστικός ποιητής. Τα πάντα είναι γνήσια στο έργο του: η στάση του απέναντι στη ζωή, απέναντι στην ομορφιά και την ασκήμια, ο αισθησιασμός του, ο ερωτισμός του και η αισθαντικότητά του.
Και, τελικά, ήταν ουσιαστικός και θαρραλέος ακόμη και απέναντι στο θάνατό του. Τρανή απόδειξη οι τελευταίοι συγκλονιστικοί στίχοι του τελευταίου ποιήματός του «Εγκώμιο για τον ιππότη των Εγκάρων» που κλείνει τη συγκεντρωτική έκδοση της δουλειάς του και που, για να με παρηγορήσει, αλλά για να παρηγορηθεί μάλλον και ο ίδιος, μου διάβασε, αναγγέλοντάς μου, από τηλεφώνου, το θάνατό του, ο κοινός μας φίλος Σάμης Γαβριηλίδης...

(απόσπασμα από κείμενο του Αργύρη Χιόνη στο περιοδικό ΛΕΞΗ)

-----------------------------

Εγκώμιο για τον ιππότη των Εγκάρων

Έρρωσο Δόγη!
Αγέρωχε, δεσποτικέ, ανάλγητε.
Και συ μελλοθάνατε.

Θα σε γνωρίσω σ' άλλ' αλώνια,
Εκεί που κι όποιος θέλει να κριθεί τα λόγια του θα χάσει
Εσύ που ρούφηξες γλυκά γλυκά το αίμα μου σαν τη
σαγκρία
Με την ευγένεια που αποπνέουν τα οστά σου
Το ξέρω θα έρθεις να με βρεις.
Για να με υποκριθείς
Εξόριστος και συ
Στο οστεοφυλάκιο της μάνας Γης,
Παντοτινής πατρίδας,
Όταν κι οι δύο θα επιστρέψουμε στο πουθένα.

ΣΥΝΕΝΤΕΥΞΗ ΜΕ ΤΟΝ ΠΟΙΗΤΗ ΓΙΩΡΓΟ ΚΑΡΑΒΑΣΙΛΗ
του Βασίλη Κ. Καλαμαρά
(ΕΛΕΥΘΕΡΟΤΥΠΙΑ, 30-1-1991)


Η ποίησή σας είναι χαμηλόφωνη, τρυφερή και παραπέμπει σ' ένα αίσθημα, που υπερασπίζονται οι μεσοπολεμικοί ποιητές.
«Δεν δέχομαι το χαμηλόφωνο. Έχω επηρεαστεί από τον Ελιάρ. Εάν βάλουμε τα πράγματα στη θέση τους, είμαι κατά της σύγχρονης εποχής, είμαι άνθρωπος του μεσοπολέμου, αλλά δεν έχω σχέση μ' εκείνη την ποίηση. Από τους Έλληνες με επηρέασε ο Ελύτης και ο Καρυωτάκης, δεν το αποκρύβω».
Σας έχουν χαρακτηρίσει ερωτικό ποιητή. Δέχεστε αυτόν τον χαρακτηρισμό ή μήπως πιστεύετε, ότι τέτοιου τύπου ορισμοί στενεύουν τον ορίζοντα της ποίησης;
«Βεβαίως, αφού είμαι. Υπάρχει η αντιπαλότητα του αρσενικού με το θηλυκό, αλλά σ' αυτούς τους καιρούς έχουν ισοπεδωθεί τα πάντα, δεν υπάρχει έρωτας, γι' αυτό δεν υπάρχει ερωτική ποίηση. Δεν γράφει κανένας ερωτική ποίηση. Οι καιροί είναι κίβδηλοι, δεν υπάρχει ειλικρίνεια, αλλά σε κάθε βήμα της ζωής μας συναντάμε δολιοφθορά. Δεν πιστεύω σε τίποτα, δεν ελπίζω σε τίποτα. Ζούμε σ' έναν τρομαχτικό εφιάλτη».
Εσείς πώς υπερασπίζεστε το προσωπικό σας βίωμα απέναντι στη ζωή και πώς αυτό επενδύεται στην ποίηση;
«Κάθε μέρα, κάθε στιγμή δίνεις εξετάσεις. Υπάρχουν για μένα δύο κανόνες: Διάβασε και ζήσε. Στο σημερινό καιρό δεν υπάρχει έρωτας. Δεν υπάρχει βίωμα. Είναι ουδέτεροι όλοι και επίπεδοι. Γι' αυτό υπάρχει μια κάμψη σήμερα στην ποίηση. Δεν πιστεύω στα ιερά τέρατα. Μια καλή ποίηση, που δίνει εξετάσεις στο χρόνο, μένει. Να βάλουμε ένα μέτρο; Μετά από πενήντα χρόνια είμαι ευχαριστημένος να μείνουν δύο στίχοι. Η απελπισία του ποιητή βρίσκει διεξόδους και στην περίπτωση μου βγαίνει στο αλκοόλ. Είμαι εναντίον του τεχνολογικού πολιτισμού».
Μήπως είσθε ρομαντικός, ένας άνθρωπος έξω από την εποχή του;
«Είμαι τόσο βαθιά Έλληνας, που είμαι εναντίον της Ελλάδας».
Βρίσκετε, όπως προείπατε διέξοδο στο αλκοόλ. Πώς επενεργεί αυτό πάνω στο δημιουργό;
Ειδωλολάτρης
«Μια ψευδαίσθηση φυγής δίνει από την πραγματικότητα. Αλλά είναι γεγονός ότι καταστέλλει τα νεύρα. Όλοι οι ποιητές είναι καταραμένοι. Οι αληθινοί ποιητές».
Πώς εννοείτε αυτή την κατάρα;
«Υπάρχει μια αλήθεια στην ποίηση. Είναι εκτός κάθε συμβατικότητας και ηθικής, που έχει επιβάλει η θρησκεία. Προτιμώ να θεωρώ τον εαυτό μου από την πλευρά της θρησκείας και της ηθικής των προχριστιανικών χρόνων: Είμαι ειδωλολάτρης χωρίς να αγνοώ τα ελάχιστα θετικά στοιχεία του Χριστιανισμού, που τον καταπάτησαν έτσι για να βολεύει το σημερινό σύστημα.
Είμαι αναρχούμενος και το λέω. Νομίζω, ότι ο κάθε ποιητής είναι αναρχούμενος, δεν μπαίνει σε κανένα σύστημα, αμφισβητεί τους πάντες και τα πάντα μέσα από την απελπισία του και δεν πρέπει να υπολογίζει ποτέ στην κρατική μέριμνα. Γιατί, όπως είπε ο Καρούζος, το κράτος και η εξουσία δεν θέλουν την αλήθεια, που την εκφράζει η ποίηση, γι' αυτό οποιαδήποτε μέτρο παίρνει για την ποίηση είναι υποκριτικό, δόλιο και είναι ένα σαμποτάζ για αυτήν. Να χαίρονται τα βραβεία τους, τις συντάξεις τους και τις επιχορηγήσεις τους».
Τι είδους συγκίνηση μπορεί να δώσει η ποίηση σήμερα, και στο βαθμό που δίνει, πώς στοιχειοθετείται αυτή;
«Δίνει σε χίλια άτομα στην Ελλάδα. Μιλάμε για μια αριστοκρατία του πνεύματος, που την καταλαβαίνει, την εννοεί και τη διαβάζει. Είναι αισιόδοξο το γεγονός, ότι ακόμη στην Ελλάδα γράφεται ποίηση και είναι τελικά το μόνο, που έχει να επιδείξει. Αυτό το λέω και το υπερασπίζομαι με όλη μου την καρδιά. Δεν έχει τίποτε άλλο».
Αν κατατάξουμε την ποίηση σε γενιές, ανήκετε στην ονομαζόμενη γενιά του '70, που είδε τα οράματά της να διαψεύδονται ή κάνουμε λάθος;
«Δεν ανήκω σ' αυτήν τη γενιά, παρά μόνο ηλικιακά. Τα οράματά μου δεν τα διέψευσε η γενιά αυτή, έχουν διαψευσθεί πριν γεννηθώ». «Δεν υπάρχει φως»
Είσθε τόσο απογοητευμένος, δεν υπάρχει από πουθενά φως;
«Δεν υπάρχει φως, αλλά και διαφυγή».
Για να γλιτώσετε από τι;
«Από το πώς έχει διαμορφωθεί η ζωή. Η διαφυγή για έναν που θέλει να μάθει μερικά πράγματα, είναι η επιστροφή στους κλασικούς».
Έχετε μεταφράσει αρκετούς ξένους συγγραφείς. Πώς αλλάζει το αίσθημα της γλώσσας της μετάφρασης σε κάθε εποχή και ποια είναι τα προβλήματα, που θέτει στο μεταφραστη;
Η μετάφραση είναι μεγάλο σχολείο. Εκεί δοκιμάζεις την αίσθηση που έχουν οι μεγάλοι του πνεύματος. Και δοκιμάζεσαι μέσα στις ατέλειές τους. Τους παλαιότερους μεταφραστές δεν τους εξετάζω ποτέ. Πρέπει να ξαναμεταφραστεί ο Σαίξπηρ στην Ελλάδα, δεν μπορούμε να έχουμε αυτή τη σκληρή γλώσσα του Βασίλη Ρώτα».
Είπατε, ότι η μετάφραση «είναι ένα μεγάλο σχολείο». Το αυτό δεν ισχύει και με την κριτική; Όταν γράφεται για έναν ομότεχνό σας ποιοι παράγοντες παρεισφρύουν εκείνη τη στιγμή; Πόσο αντικειμενικός μπορεί να είναι ο κριτικός, ώστε να μην επηρεάζεται από προσωπικές φιλίες;
«Πάντοτε ακολουθώ το συγγραφέα μ¢ αυτά που μου δίνει. Ποτέ δεν έγραψα για ένα βιβλίο επηρεασμένος από μια σχολή, είτε λέγεται αυτός διαλεκτικός υλισμός, ιδεαλισμός ή αισθητισμός. Απλώς μια φορά χρησιμοποίησα σημειολογία για τον Κάλβο. Η κριτική στην Ελλάδα είναι ανύπαρκτη και φέρνει την ευθύνη ο ημερήσιος και περιοδικός Τύπος, τα μέσα μαζικής ενημέρωσης».
Με ποιους ποιητές συνομιλείτε σήμερα στο έργο σας; Ποιοι αποτελούν σημείο αναφοράς της ποιητικής σας;
«Ο Σολωμός, ο Σικελιανός, ο Παπατσώνης, ο Ελύτης, ο Καρούζος. Ο Παπατσώνης δεν έχει ανακαλυφθεί ακόμη. Ήταν ένα διαμάντι, μια σπάνια ευγενική φυσιογνωμία, που τον έθαψε η γενιά του '30. Η νεότερη ποίηση στην Ελλάδα σ' αυτόν οφείλει τη βαρύτητά της. Τηρούσε μια στάση απέναντι στη θρησκεία, πριν το σχίσμα».

Σχόλια & σύγχρονοι ζωγράφοι, ζωγραφική: Χρώματα & γραμμές του ελληνικού τοπίου...

Ελληνικά τοπία & Έλληνες ζωγράφοι, ζωγραφική


Γιάννης Σταύρου, Ελαιώνας στην Αττική, λάδι σε καμβά

Αναζητώντας τα ελληνικά αρχέτυπα...

Χρώματα & γραμμές του ελληνικού τοπίου...

Με την αισθητική άποψη του Περικλή Γιαννόπουλου...

Περικλής Γιαννόπουλος
Η Ελληνική γραμμή & το Ελληνικό χρώμα
(αποσπάσματα από ΕΛΛΟΠΟ)

Ἡ δύναμις λοιπὸν τοῦ Φωτός, ὁ διαπερασμος αὐτοῦ, ἡ διαφάνεια τοῦ ἀέρος, ἡ διαυγεστάτη Γραφὴ τῆς Γραμμῆς εἶναι καταπληκτική. Εἰς οἱονδήποτε ὕψωμα καὶ ἂν ἀναβῆτε, βλέπετε ἕνα κόσμον ὁλόκληρον. Ἔχετε διὰ τῆς ὁράσεως τὴν αἴσθησιν παντὸς ὅ,τι σᾶς περιβάλλει. Ὅλα ἀπὸ τῶν μεγάλων μέχρι τῶν μικροσκοπικῶν: Φαίνονται. Τὸ κάθε τι ὅσον μικρὸν καὶ ἂν εἶναι, θέλει νὰ φαίνεται, σὰν Ἕλλην πηγαίνων περίπατον. Καὶ τόσον ὅλα θέλουν νὰ φ α ί ν ω ν τ α ι, καὶ φαίνονται τόσον, ὥστε μετὰ τὴν δύσιν ἕνα λεπτὸν δένδρον ἱστάμενον ἔσωθεν τοῦ σκιεροῦ ἀνατολικοῦ τείχους τῆς Ἀκροπόλεως καὶ γραφόμενον τριχοειδῶς εἰς τὸν ὅπισθέν του φωτεινότερον ἀέρα λέγει... εἰς τὸν περιπατητὴν τῆς Ζαππείου πλατείας μέχρι τῆς ὀγδόης ἑσπερινῆς ὥρας: Φαίνομαι καὶ ἐγώ.

Ἡ φυσικὴ αὐτή, διαυγεστάτη Γραφὴ τῆς Γραμμῆς, δὲν εἶναι δυνατὸν παρὰ νὰ εἶναι ἡ θεμελιώδης ἰδέα, ἡ θεμελιώδης βάσις, ἡ ἀναπότρεπτος Ἀνάγκη, πρὸς τὴν ὁποίαν θέλουσαι καὶ μὴ θέλουσαι θὰ συμμορφωθοῦν αἱ Τεχναι ὅλαι. Εἰς τὴν φυσικὴν αὐτὴν βάσιν στηριζόμενος ὁ νοῦς θὰ δημιουργήση τὸ εἶδος τῆς γραφῆς τῆς Γραμμῆς, πρωτίστως εἰς τὴν Ζωγραφικήν, Γλυπτικήν, Ἀρχιτεκτονικὴν καὶ εἰς ἁπάσας τὰς Τέχνας δι᾿ ὅλα ἀνεξαιρέτως τὰ ἀντικείμενα τῆς ζωῆς. Καὶ ἡ γραμμὴ αὐτὴ κατὰ φυσικὴν ἀνάγκην θὰ εἶναι διαυγεστάτη.

Καὶ αὐτὸ εἶναι τὸ πρώτιστον χαρακτηριστικόν της ἑλληνικῆς γραμμῆς. Καὶ μόνον αὐτὸ θὰ ἤρκει νὰ ἐπιφέρῃ ὡς συνεπείας διὰ τὴν τεχνικὴν γραμμὴν ἕνα πλῆθος ἄλλων χαρακτηριστικῶν, περὶ τῶν ὁποίων δὲν πρόκειται ἐδῶ. Ἤτοι καὶ ἀμυδρῶς: Ὁ μόνος ρυθμιστὴς τῶν Τεχνῶν εἶναι τὸ πῶς φαίνεται. Λοιπὸν ἐδῶ φαίνονται τὰ πάντα. Ἄρα ὅλαι αἱ γραμμαί, ἄρα καὶ αἱ λεπτόταται. Ἰδοὺ ἡ Ἀνάγκη τῆς παντοῦ καὶ πανταχόθεν ἡδονικῆς γραμμῆς. Φαίνεται: ἄρα δυνατὸν νὰ λεπτυνθῆ ἐπ᾿ ἄπειρον. Ἰδοὺ ἡ ᾿Αναγκη τῆς λεπτότητος. Φαίνεται ἄρα θὰ κτυπᾷ ἄσχημα κάθε ὑπερβολικὴ ἐξόγκωσις, κάθε φόρτωμα. Ἰδοὺ ἡ Ἀνάγκη τῆς ἐλλείψεως τοῦ πλήθους, τοῦ ὄγκου, τοῦ βάρους. Φαίνεται ζωηρότατα τὸ κάθε τι. Ἰδοὺ τὸ δυνατὸν διὰ τῶν ἐλαφροτάτων κυμάνσεων τῆς γραμμῆς, ἡ περιγραφὴ καὶ ἔκφρασις ψυχικῶν καταστάσεων καὶ παθῶν. Φαίνεται : ἰδοὺ τὸ δυνατὸν τῆς ἐντελοῦς εὐγενείας δι᾿ ἐλαχίστων αἰθερίων γραμμῶν.

Τώρα πῶς γράφονται; πῶς γράφουν τὴν φύσιν των; πῶς ἐκφράζουν τὴν φυσιογνωμίαν των; τί γράφουν; τί ἐκφράζουν καὶ τί λέγουν καὶ τί τραγουδοῦν ὅλαι αἱ ὗλαι τῶν χωμάτων, βραχωμάτων, ἀναιβοκαταιβασμάτων, τῶν λόφων, τῶν ὀρέων ὅλων, μέχρι τῶν ὑπερπελαγίων, μέχρι τῶν οὐρανοθιγῶν ὀρογραμμῶν ποὺ περιλαμβάνει ὁ ὀφθαλμός, ἐξαιρουμένου τοῦ καμηλογράμμου Λυκαβηττοῦ, ποὺ αἴρεται ἐνίοτε σὰν Ἀραράτ, ποὺ εἶναι ξένος γεωλογικῶς καὶ διατηρεῖ τὴν ξένην του φυσιογνωμίαν, ὅπως ὁ Χριστὸς εἰς τοὺς ναούς μας;

Περικλής Γιαννόπουλος (1869-1910)

Τί εἶναι, πῶς εἶναι, τί φωνάζει ὅλη αὐτὴ ἡ κοσμικὴ ὕλη; Πουθενὰ μαυρίλα, πουθενὰ θηριωδία, πουθενὰ πάλη, πουθενὰ μῖσος, πουθενὰ κτηνωδία, πουθενὰ ὀξύτης, πουθενὰ χολή, πουθενὰ ἀπαισιοδοξία, πουθενὰ τεραστιότης, πουθενὰ ὄγκος, πουθενὰ κόμπος, πουθενὰ βάρος, πουθενὰ πλῆθος, πουθενὰ ἀνάμιξις, πουθενὰ σύγχυσις, πουθενὰ θεομανία, πουθενὰ βαρυσοφία, πουθενὰ ἀπελπισία, πουθενὰ βαρυθυμία, πουθενὰ καρηβαρία, πουθενὰ συλλογισμός.

Παντοῦ φῶς, παντοῦ ἡμέρα, παντοῦ τερπνότης, παντοῦ ὀλιγότης, ἄνεσις, ἀραιότης· παντοῦ εὐταξία, συμμετρία, εὐρυθμία· παντοῦ εὐγραμμία, εὐστροφία Ὀδυσσέως, λιγυρότης παλληκαριοῦ· παντοῦ ἡμερότης, χάρις, ἱλαρότης· παντοῦ παίγνιον ἑλληνικῆς σοφίας, διάθεσις γελαστική, εἰρωνεία Σωκρατική· παντοῦ φιλανθρωπία, συμπάθεια, ἀγάπη· παντοῦ ἵμερος, πόθος ᾄσματος, φιλήματος· παντοῦ πόθος ὕλης, ὕλης, ὕλης· παντοῦ ἡδονὴ Διονύσου, πόθος φωτομέθης, δίψα ὡραιότητος, λίκνισμα μακαριότητος· παντοῦ πέρασμα ἀέρος θουρίου, ἀέρος ὁρμῆς, ἀέρος ἀλκιμότητος, σφριγηλότητος καὶ παντοῦ μαζὺ πέρασμα ἀέρος μελαγχολίας καλλονῆς, λύπης καλλονῆς, θρήνου θνήσκοντος Ἀδώνιδος. Καὶ παντοῦ ἀὴρ φωτεινοῦ θουρίου δένων τὰ μέλη καὶ μαζὺ ἀὴρ φλογέρας λύων τὰ μέλη μὲ ἡδυπάθειαν. Καὶ παντοῦ πέρασμα ἀέρος φέρον ὀλοφυρμοὺς Ἀφροδίτης καὶ μαζὺ δυνατὸν Σατυρικὸν ὀξύ.

Ὅλοι οἱ βράχοι, οἱ λόφοι, τὰ βουνά, κάθονται ἕνα ἕνα, σὰν ὡραῖαι γυναῖκες τοῦ λαοῦ σεμνὰ ρεμβάζουσαι, σὰν μητέρες κρατοῦσαι εἰς τὴν ἀγκαλιά των ὡραῖα παιδιά, σὰν Βυζαντιναὶ Παναγίαι γέρνουσαι ὀλίγον τὸ κεφάλι των μὲ σοβαρὰν ἀγάπην· οἱ μικροὶ κάθονται εἰς τὰ πόδια τῶν μεγάλων σὰν νέαι πλαγιάζουσαι τὸ κεφάλι των εἰς τὰ γόνατα τοῦ ἐραστοῦ των καὶ θωπευόμεναι καὶ ρεμβάζουσαι.

Εἴτε Ὑμηττός, εἴτε Ἀρδηττός, εἴτε Αἰγάλεων, εἴτε Πάρνης καὶ αὐτὸ ἀκόμη τὸ σὰν νευρώδης ἀλκιμότης ἀρκαδικοῦ ἐφήβου Πεντελικόν, ἀκόμη καὶ μὲ τὴν χιονοφόρον ῥοδαυγάζουσαν κορυφήν του ἀνατεινομένην πρὸς τὸν ῥόδινον θόλον, ὅλα ὡραῖα στολισμένα λέγουν ἁπλῶς σὰν ἀγάλματα, σὰν ἐπιτύμβιοι μορφαί: εἴμεθα ὡραῖα.

Μὲ τελείαν ἔλλειψιν ἀνυψώσεων καὶ ἐπικλίσεων καὶ πηδήσεων πρὸς τὰ οὐράνια καταβλέπουν προσηλωμένα λατρεύοντα τὴν γῆν, ὡς καὶ αὐτὸ ἀκόμη τὸ Πεντελικὸν ὂν σὰν Ἄρτεμις κατερχομένη ὄρους, καταβλέπουν, ὅπως οἱ παλαιοὶ ναοὶ μὲ τὰς ἐναερίους πτέρυγας ἐπικλινεῖς, ὅπως τὰ ἀγάλματα, ὅπως οἱ Βυζαντινοὶ Θόλοι, ὅπως οἱ ἕλληνες ἅγιοι οἱ στολισμένοι, εὐχαριστημένοι, λαμπροί, ἱλαροί, σὰν βλέποντες ἐμπρός των ὡραῖα στρωμένον τραπέζι καὶ ὀσφραινόμενοι ὀβελίαν.

Εἶναι φανερά, μιὰ μόνη Γραμμή, ἀναβαίνουσα ἀπανωτά, καταβαίνουσα γλυκύτατα, κυματίζουσα μὲ μεγάλα ἤρεμα κύματα, ἀναβαίνουσα ἁρμονικά, καταβαίνουσα συμμετρικά, γράφουσα εἰς τὸν δρόμον της ὡραῖα καμπυλώματα, ἀνυψουμένη κάποτε μὲ νευρωδεστάτην ἐφηβικὴν λιγυρότητα πρὸς ἓν φίλημα ὑψηλοῦ ἀέρος καὶ μὲ ἐλαφρότητα γλάρου ἐπανερχομένη πάλιν εἰς ἕνα μαλακόν της ρυθμόν.

Εἶναι μία μόνη γραμμή, σὰν τὴν παλαιάν μας τέχνην, ὅπου ὅλα τὰ οἰκοδομήματα φαίνονται ἀδελφά, καὶ ὅμως κανὲν δὲν ὁμοιάζει μὲ τὸ ἄλλο, ὅλα τὰ ἀγάλματα σὰν δίδυμα ἀδέλφια καὶ κανὲν ὅμοιον μὲ τὸ ἄλλο, σὰν τὴν Βυζαντινήν μας τέχνην, σὰν τὰ δημοτικὰ τραγούδια ποὺ εἶναι κυρίως ἕνα τραγοῦδι καὶ κανένα ἐντελῶς ὅμοιον, σὰν τὴν γῆν μας ποὺ εἶναι μία εἰς τὸ σύνολον καὶ κάθε βῆμα ἀνομοία, σὰν τὸν Ἕλληνα ὁ ὁποῖος εἶναι εἷς εἰς τὸ σύνολον καὶ εἰς κάθε βῆμα ποτὲ ὅμοιος, ἀποδεικνύουσα καὶ αὐτὴ τὴν ὅλην μας φύσιν, ἧς ἓν τῶν ριζικῶν διακριτικῶν της εἶναι : ἡ ἑνότης τῶν σπουδαίων χαρακτηριστικῶν καὶ ἡ ἄπειρος ποικιλία τῶν δευτερευόντων.

Εἶναι μία μόνη γραμμὴ καμπύλη. Παντοῦ μιὰ ἁπλουστάτη, μαλακωτάτη καμπύλη, ὑγρὰ καὶ φευγαλέα σὰν τὰς μεγάλας καὶ ἠρέμους ἀναπνοὰς τῆς θαλάσσης, σὰν τὰ μεγάλα ἥμερα κύματα, παράγουσα μίαν βαθυτάτην αἰσθητικὴν ἡδονήν. Ἡ εὐθεῖα γραμμή, μία ὀρθὴ γραμμὴ ἑνὸς μονοκοκκάλου ἄγγλου, μιᾶς λογχοειδοῦς ἀγγλίδος, εἶναι γραμμὴ προξενοῦσα δύναμιν, γεννῶσα ἀντίστασιν, εἶναι γραμμὴ ἀποκρουστική. Μιὰ καμπύλη γραμμὴ λόφου, μαλακὰ καμπυλωμένος λαιμὸς γυναικός, εἶναι γραμμὴ γεννῶσα συμπάθειαν, πόθον θωπείας, ἕλκουσα τὸ φίλημα, εἴτε γυναικὸς εἴτε λόφου γραμμὴ εἶναι ἡ ἕλκουσα προφανῶς τὸ χέρι διὰ τὴν ἁπαλὴν θωπείαν, ζητητικὴ θωπείας.

Καὶ εἶναι παραδοξότατον ὅτι θαυμάζεται τόσον ἡ ἰδέα τῶν καμπύλων τοῦ Παρθενῶνος, διότι εἶναι φανερὸν ὅτι ἀληθὴς καλλιτέχνης ἔχων νὰ ὑψώσῃ γραμμὰς εἰς ἕνα λόφον τῆς Ἀττικῆς δὲν εἶναι δυνατὸν νὰ λάβῃ οὐδὲν ἄλλο ὑπ᾿ ὄψιν παρὰ ν᾿ ἁρμόνισῃ τὰς γραμμάς του πρὸς τὴν τριγύρω ἁρμονικὴν καμπύλην. Μία λοιπὸν γραμμὴ καμπύλη, σαφεστάτη, ἁπλουστάτη, ἡδονικωτάτη, ἁρμονικωτάτη, μουσικωτάτη, μὲ μίαν αἰθεριωτάτην εὐγένειαν καὶ ἕνα μέθυ μελαγχολίας, παραλλάσσουσα εἰς κάθε βῆμα, ὅσον παραλλάσσει τὸ ἓν κῦμα ἀπὸ τὸ ἄλλο. Καὶ εἶναι ἡ γραμμὴ τῆς ὁποίας βλέπομεν τὸ ὁμοίωμα εἰς ὅλα τὰ ἀρχαῖα ἀγάλματα καὶ καλλιτεχνήματα, εἰς τὰς Βυζαντινὰς Παναγίας καὶ τοὺς ἁγίους, εἰς τὰ δημοτικὰ τραγούδια, εἰς τὸ παλληκάρι καὶ τὸν σημερινὸν νέον χωρικόν, νέαν χωρικήν, τῶν ὁποίων ὅλων τὸ σῶμα εἶναι ἁπαλόγραμμον, ἁπαλαὶ ὅλαι αἱ κινήσεις καὶ ἐκφράσεις, καὶ τὸ πρόσωπον περιβάλλει τὸ αὐτὸ μέθυ ὡραίας μελαγχολίας, ἐκφράζον τὸ παράδοξον αὐτὸ μίγμα ποὺ εἴμεθα, ἐλαφρᾶς ἑορτῆς καὶ σεμνῆς τινος καὶ μελαγχόλου μετὰ περισκέψεως ἐνατενίσεως.

Μιὰ μόνη γραμμὴ καμπύλη, περιφερικὴ καὶ μουσικωτάτη. Ἐκτὸς τῶν ἄλλων παραλειπομένων ἐδῶ χαρακτηριστικῶν, ἡ δυνατωτέρα ἐντύπωσις εἶναι ἡ μουσική. Εἶναι ἡ αὐτὴ ἐντύπωσις ὅπως ἀπὸ τῶν ὡραιοστολισμένων καὶ ἀραιοπιασμένων σωμάτων τοῦ κυκλοειδοῦς χοροῦ μας νέων, ἀρρένων καὶ θηλέων, σωμάτων ρυθμικὰ κυμαινομένων καὶ ᾀδόντων τοὺς πόθους καὶ τὰς λύπας τοῦ γενετήσιου εἰδυλλίου. Βλέπων κανείς, νομίζει ὅτι ἀκούει πάντοτε, ἀπὸ τὸν κύκλον τῶν γηίνων γραμμῶν, τὸ συναδελφωμα καὶ τὸ συμφίλημα τῆς χαρᾶς καὶ τῆς λύπης τοῦ ᾄσματος, τὸν ὁποῖον ἀφίνει ὡραῖος χορὸς καὶ εἶναι αὐτὴ ἡ ἀπὸ τῆς ὁράσεως προξενουμένη εἰς τὴν ἀκοὴν μουσική, σὰν παραφόρου Ἀφροδίτης μακρυνὸν κλάψιμον διὰ πληγωμένον Ἄδωνιν, τὸν ὁποῖον παράγει τὸ κορύφωμα τῆς ὡραιοτάτης ποιητικῆς συγκινήσεως εἰς τὸ Ἑλληνικὸν χῶμα. (...)

Ὅπως διὰ τὴν ζήτησιν τῆς Ἑλληνικῆς Γραμμῆς, ἥτις ἀποτελεῖ τὴν πρώτην Ἰδέαν μιᾶς ἐκρήξεως Ἑλληνικῆς Αἰσθητικῆς, τίθεται ὡς βάσις οὐχὶ Τέχνη τις οἱαδήποτε, οὔτε αὐτὴ ἡ Ἀρχαία μας Τέχνη, ἀλλὰ ἡ Φύσις, ἡ Γῆ, ὅπως τὴν βλέπομεν γύρωθεν ἡμῶν, οὕτω καὶ διὰ τὸ ΧΡΩΜΑ. Καὶ ὅπως διὰ τὴν Γραμμὴν ἐξέλεξα ὡς σημεῖον παρατηρήσεως τὸν κάτωθεν τῆς Ἀκροπόλεως ναΐσκον τοῦ Ἁγ. Δημητρίου καὶ τὴν δεξιόθεν αὐτοῦ χαραχθεῖσαν μόλις ὁδὸν τὴν ἀνιοῦσαν πρὸς τὴν Πνύκα, διὰ τὸ κοντινώτατον καὶ πανοραματικώτατον, οὕτω καὶ διὰ τὸ Χρῶμα. Καὶ ὅπως διὰ τὴν Γραμμὴν οὕτω καὶ διὰ τὸ Χρῶμα ἐφιστῶ τὴν προσοχὴν ἐπὶ τῶν γραμμῶν αὐτῶν τῶν Ζωγράφων, Γλυπτῶν, Ἀρχιτεκτόνων καὶ Μουσικῶν, ὅλων τῶν Καλλιτεχνῶν, καὶ κάθε φιλοτεχνοῦντος, καλλιτεχνοῦντος ἀνθρώπου.

Ἀνέλθετε λοιπὸν πάλιν ἐκεῖ διὰ νὰ ξεμουδιάσετε καὶ τὰ μέλη σας. Ἀφεθῆτε πάλιν εἰς τὴν θέαν τῆς Φύσεως, ζητοῦντες τώρα νὰ αἰσθανθῆτε καὶ νὰ ἐννοήσητε τὸ Φυσικὸν Χρῶμα. Διὰ νὰ ἰδῆτε αὐτὸ καὶ τὴν αἰθεριότητά του, παρατηρήσατε πάλιν καὶ πρῶτον τὴν Γῆν. Εἶναι ἐλαφροτάτη. Παρατηρήσατε τὸ Φαληρικὸν πεδίον. Βλεπόμενον ὑψηλόθεν δίδει τὴν ἰδέαν, ὅτι εἶναι ἀδύνατον νὰ ἔχῃ πάχος περισσότερον ὀλίγων δακτύλων. Κάμνει τὴν ἐντύπωσιν λεπτοφυοῦς ἁπλωμένου ὑφάσματος· ὁ φυτικός του κόσμος εἶναι μόλις μιὰ ἰδέα· εἶναι σὰν χνοῦς γυναικείου μύστακος. Διὰ νὰ ἰδῆτε ζωηρότατα τὴν λεπτότητα αὐτήν, ὅταν εὑρεθῆτε εἰς τὸ Παλαιὸν Φάληρον παρατηρήσατε τὸ σὰν βαρὺ ὄνειρον κακοστομαχισμένου Καραθανασοπούλειον Ἀκταῖον, τὸ θεόκλειστον σὰν βαρυποίνων καταδίκων φρούριον. Νομίζει κανείς, ὅτι θὰ τὸ βουλιάξῃ τὸ Φάληρον· ἀπορεῖ αἰσθητικῶς πῶς εἶναι δυνατὸν τόσον λεπτὴ βάσις, τόσον λεπτὴ Γῆ, νὰ βασταζῃ τόσον ὄγκον, τόσον βάρος.

Παρατηρήσατε τὰ ... Βουνὰ ἐλαφρότατα, ἐλαστικώτατα, συστέλλονται, διαστέλλονται, ὑψώνονται, χαμηλώνουν, μεγαλώνουν, μικραίνουν, κινοῦνται, περιπατοῦν, πηγαινοέρχονται. Τὰ Βουνὰ τῆς Αἰγίνης ἔρχονται ἐνίοτε εἰς τὸ Φάληρον. Ὁ Ὑμηττὸς τὸ πρωὶ φεύγει μακράν· συνήθως φαίνεται ἀπέχων δυὸ βήματα· περὶ τὰ βασιλεύματα καταφθάνει εἰς τὸ Ζάππειον· τὸ χέρι μας ἀσυναισθήτως σηκώνεται νὰ τοῦ θωπεύσῃ τὴν πλάτην. Ὅλη ἡ γύρωθέν μας Φύσις, ἡ γήινη ὕλη, χρωμάτων, πετρῶν, λόφων, βουνῶν, εἶναι τόσον λεπτόγραμμος καὶ λεπτόχρους σὰν ἐὰν Ἀριστοτέχνης Ζωγράφος ἐξῆγεν ἀπὸ ἕνα φυσικὸν τελειότατον τοπίον τὸ οὐσιῶδες του γραμμικὸν καὶ χροϊκὸν κάλλος καὶ συνέθετεν ἕνα μουσικόγραμμον καὶ ἡδονόχρουν ἀερογράφημα. Εἶναι μία εἰκὼν Ἰδανικὴ σὰν ἕτοιμη νὰ ἐξαφανισθῆ· ἕνα ἴνδαλμα σὰν τὰ ζωγραφικὰ καὶ γλυπτικὰ ἰνδάλματα, τὰ ὁποῖα δημιουργεῖ ὁ ἐνθουσιῶν νοῦς τῶν Ποιητῶν καὶ τὰ πετᾷ ἀπέναντί των καὶ τὰ βλέπουν, τὰ ζωγραφίζουν, τοὺς ὁμιλοῦν καὶ τὰ ὑμνοῦν.Ὑπάρχουν καὶ δὲν ὑπάρχουν. Εἶναι καὶ δὲν εἶναι. Δὲν εἶναι καὶ τὰ βλέπουν...

Σχόλια & ζωγραφική, σύγχρονοι ζωγράφοι: Δρόμοι παλιοί που αγάπησα και μίσησα ατέλειωτα...

Έλληνες ποιητές & Έλληνες ζωγράφοι, ζωγράφοι, ζωγραφική


Γιάννης Σταύρου, Θεσσαλονίκη Ι, λάδι σε καμβά

Τοπία των ονείρων της νεότητας...

Τοπία της Ελλάδας που χάνονται στην πορεία ενός ανελέητου χρόνου...

Τοπία της Θεσσαλονίκης όταν και η θλίψη μας αντλόυσε νόημα και χρώμα...

Θεσσαλονίκη σε ποίηση & ζωγραφική...

Μανόλης Αναγνωστάκης

Πέντε μικρά θέματα
Από τη συλλογή Εποχές (1945)

ΙΙΙ

Δρόμοι παλιοί που αγάπησα και μίσησα ατέλειωτα
Κάτω απ' τους ίσκιους των σπιτιών να περπατώ
Νύχτες των γυρισμών αναπότρεπτες κι η πόλη νεκρή
Την ασήμαντη παρουσία μου βρίσκω σε κάθε γωνιά

Κάμε να σ' ανταμώσω, κάποτε, φάσμα χαμένο του πόθου μου
Κι εγώ ξεχασμένος κι ατίθασος να περπατώ κρατώντας
Ακόμα μια σπίθα τρεμόσβηστη στις υγρές μου παλάμες.

(Και προχωρούσα μέσα στη νύχτα χωρίς
Να γνωρίζω κανένανε κι ούτε
Κανένας με γνώριζε.)


Γιάννης Σταύρου, Ανατολή σελήνης, λάδι σε καμβά

Τοπίο
Από τη συλλογή Παρενθέσεις (1956)

Ερειπωμένοι τοίχοι. Εγκατάλειψη.
Περασμένες μορφές κυκλοφορούνε αδιάφορα
Χρόνος παλιός χωρίς υπόσταση
Τίποτα πια δε θ' αλλάξει δω μέσα.
Είναι μια ήρεμη σιωπή, μην περιμένεις απάντηση
Κάποια νύχτα μαρτιάτικη χωρίς επιστροφή,
Χωρίς νιότη, χωρίς έρωτα, χωρίς έπαρση περιττή.
Κάθε Μάρτη αρχίζει μιαν Άνοιξη.

Το βιβλίο σημαδεμένο στη σελίδα 16.
Το πρόγραμμα της συναυλίας για την άλλη Κυριακή.


Μανόλης Αναγνωστάκης (1925-2005)

Όταν αποχαιρέτησα...
Από τη συλλογή Η συνέχεια 2 (1956)

Όταν αποχαιρέτησα τους φίλους
Σ' αυτή τη γη ξεχάστηκεν η μέρα
Κι οι νύχτες εναλλάσσονταν με νύχτες.

Πώς να μιλήσω; Το πλήθος δάμαζε
Τους δημεγέρτες και τους πλάνους. Με στιλέτα
Καρφώναν τα δικά μου λόγια. Πώς να μιλήσω
Όταν στήνονταν μυστικές αγχόνες
Σε κάθε πόρτα ενεδρεύοντας τον ύπνο
Και τόσα πού να στοιβαχτούνε γεγονότα
Τόσες μορφές να ξαναγίνουν αριθμοί
Πώς να εξηγήσω πιο απλά τι ήταν ο Ηλίας
Η Κλαίρη, ο Ραούλ, η οδός Αιγύπτου
Η 3η Μαΐου, το τραμ 8, η «Αλκινόη»
Το σπίτι του Γιώργου, το αναρρωτήριο.
Θα σου μιλήσω πάλι ακόμα με σημάδια
Με σκοτεινές παραβολές με παραμύθια
Γιατί τα σύμβολα είναι πιο πολλά απ' τις λέξεις
Ξεχείλισαν οι περιπέτειες οι ιδιωτικές
Το άψογο πρόσωπο της Ιστορίας θολώνει
Αρχίζει μια καινούρια μέρα που κανείς δεν τη βλέπει
Και δεν την υποψιάζεται ακόμα
Όμως έχει τρυπώσει μες στις ραφές της καρδιάς

Στα καφενεία και στα χρηματιστήρια
Στις βροχερές ώρες, στ' άδεια πάρκα, στα μουσεία
Μέσα στα σπουδαστήρια και στα μαγαζιά
Αλλάζει τη σύνθεση της ατμοσφαίρας
Τη γεύση του φιλιού, τη πολυτέλεια της αμαρτίας
Το χυμισμό του κυττάρου, την ορμή της μπόρας.
Έχει στηθεί η σκηνή μα δε φωτίζουν οι προβολείς
Κι όλα τα πρόσωπα είν' εδώ –αντάξια του δράματος–
Γενεές γενεών υποκριτές: η θλιβερά ερωμένη
Ο άνθρωπος με το χαμόγελο, ο επίορκος
Τα κουδουνάκια του τρελού, κάθε κατώτερη ράτσα
Άρχοντες και πληβείοι και αυτοτιμωρούμενοι.

Πώς τόσα πρόσωπα να γίνουν αριθμοί
Και τόσα γεγονότα απλά βιβλία
Χωρίς την επινόηση νέας διάταξης στοιχείων
Χωρίς τη νέα μύηση που θα σαρώσει την αυλαία
Σκίζοντας βίαια στα δυο το σάπιο μήλο
Να επιστρέψουν τ' άγια στους σκύλους, τα βρέφη στις μήτρες

Κι όρθια η Πράξη σαν αλεξικέραυνο.

9η Θερμιδώρ 1955

Σχόλια & ζωγράφοι, Έλληνες ζωγράφοι: Πολιτεία διάφωτη σα μες στη νύχτα...

Τοπίο της Θεσσαλονίκης - ποίηση, ζωγραφική - ποιητές, ζωγράφοι


Γιάννης Σταύρου, Θεσσαλονίκη των χρωμάτων, λάδι σε καμβά

Θεσσαλονίκη της μνήμης & της νοσταλγίας, των καλών & ωραίων μας ημερών...

Θεσσαλονίκη σε ποίηση και ζωγραφική...

Γιώργος Θέμελης

Θεσσαλονίκη

Ι. ΤΟΠΙΟ

Πολιτεία καταχωμένη σε συσσωρεύσεις,
Πολιτεία διάφωτη σα μες στη νύχτα,
Μεταφυσική, ανυπόστατη, αμφιβολία.

Μες στην αφή, στα πράγματα, είν' ένας ουρανός.

Μες στην υπόσχεση, στα όνειρα, είν' ένας δεύτερος.

Ο άλλος μυστικός, απρόσιτος, σαν τους Αγίους.

Μπορούμε να τον υποκαταστήσουμε
Με κείνο το γαλάζιο στις παλιές εικόνες,
Ή μ' ένα σύμβολο διαστατό - ένα πρόσωπο,
Μονάχο, ανακλώμενο σ' ερήμους από φως.

Οι άνθρωποι βλέπουν μέσα τους.

Οι γυναίκες περνούν κι αφήνουν,
Σα νάσαι η εμπιστευτική τους διαμονή,
Κάτι σα φέγγος μελιχρό, που σε διαπερνά,
Σε συνοδεύει στις περιπλανήσεις σου, χαμηλωμένος φωτισμός.

Εδώ μπορεί να υπάρχης και να μην υπάρχης.
Να σβήνης και να χάνεσαι.
Να περπατής και να βουλιάζης.

Μπορείς να λάμπης, να προσεύχεσαι, ή ν' αντηχής σαν τις καμπάνες.



Γιάννης Σταύρου, Θερμαϊκός, λάδι σε καμβά

Θεσσαλονίκη

ΙΙ. ΜΕΣΟΝΥΧΤΙΟ

Ασύμμετρες διαστάσεις, ευρυχωρία κενού χώρου.
Εκεί κατά το Τελωνείο, στην άκρη του λιμανιού.
Καθίσματα οικτρά, υπολείμματα λεηλασίας,
Σα να σου λένε τρίζοντας μη μας αγγίζης.
Γκαρσόνια αμίλητα και σαν ξυλένια.
Σταματημένα ρολόγια που χτυπούν μεσάνυχτα.

Δεν πάνε τώρα εκεί ψυχές, μα κάτι της Νύχτας.
Ζαρώνουν μες στα ρούχα τους σα να κρυώνουν,
Σα να φοβούνται και γλιστρούν, ξεφεύγουν απ' το βλέμμα τους.

Μπορεί κανείς να δραπετεύει αθόρυβα
Αφήνοντας την ψυχή του σ' ένα τραπέζι:
Να σκύβη και να σιωπά, – να πίνει και να καπνίζη.
Μπορεί να εξαφανιστή απ' το πρόσωπο και να μην είναι,
Ένας νεκρός που υποκρίνεται τον κοιμισμένο.

Πίσω μας ένας μεγάλος, παλαιός καθρέφτης,
Φτωχά, χρωματιστά λαμπιόνια κάποιας γιορτής,
(Παλαιάς δόξας χορού μεταμφιεσμένων.)
Ξεθωριασμένα, περίλυπα και νυσταλέα.
Σε παίρνουν μ' όλα ταύτα, δεν μπορείς
Να ξεφύγης, σε τραβούν μαζί με τον παλαιό καθρέφτη, τόσο εκεί
Τυφλό, να πη κανείς, στραμμένο μέσα πρόσωπο.

Ώρες αργές ανάμεσα σε τόση ευρυχωρία,
Οκνές, δυσκίνητες, σέρνοντας πίσω - πλάνο.

Φτάνοντας τέλος οι μεσονύχτιες, – παλιές κυρίες
Αριστοκρατικές γριές, τρικλίζοντας μέσα σου - γύρω σου,
Συνοδεία ψυχές μες απ' τη νύχτα,
(Την Κάτω - Νύχτα), σκοτεινές σαλεύουν οι επιφάνειες,
Ακούγονται κρότοι, ακούγονται σιωπές,
Φουσκαλίδες λάμψεις σπάνοντας επάνω στο γυαλί.
Κάνεις να σηκωθείς, σε δένει μια πέτρα.



Γιώργος Θέμελης (1900-1976)

Θεσσαλονίκη

ΙΙΙ. ΜΕΤΑΜΕΣΟΝΥΧΤΙΟ

Όταν αγγίζουν δάχτυλα ψάχνοντας φως,
Ώρες μικρές, μεταμεσονύχτιες, λάμπες σβηστές,
(Εωθινά σκηνώματα της Άνω - Νύχτας.)
Η Θεσσαλονίκη μπαίνει στο σώμα της,
Η Θεσσαλονίκη σβήνει το βλέμμα της, απογυμνώνεται.
Πιο από μέσα φωτεινή από τη φωτισμένη μέρα.
Ήλιους ανάβει αποβραδίς σε σύσκιο μεσουράνημα.

Ημιδιαφανείς αμφιβολίες, ημίθαμπα, αστραπές,
Αχνή, θρυμματισμένη πάχνη αραχνοΰφαντη.

Κανείς δεν υποπτεύεται που φέγγουν τα χέρια.
Σα νάμαστε κάτω από βλέφαρα κρυσταλλωμένα,
Σα νάμαστε απομέσα διάφωτοι και δεν το ξέρουμε.

Άλλη διαρρύθμιση κάτω οδών, άλλη διάθλαση:
– Βασιλέως Κωνσταντίνου (πρώην Βενιζέλου) – Διασταύρωση.
– Ένα κομμάτι Εγνατία, – βόρεια, Βασιλική. –
Η Παναγία Χαλκέων μισόφωτη, σταύρωση – λύπη.

Μήκος: – σκιές βαθαίνοντας τις επιφάνειες:
Γυναίκες, άγρυπνοι μοναχοί από σκήτες και μονές
Στους ώμους χάμω – σέρνοντας το σχήμα των Αγγέλων.
Βάθος: – ηχώ, αντανάκλαση, αποσιώπηση.

-------------------------------

Από τη συλλογή Συνομιλίες (1953)

Συμμετοχή του ζωγράφου Γιάννη Σταύρου στην έκθεση σύγχρονης τέχνης ΤΙΩ ΕΙΛΑΡ, 2-6-2010

Ο Γιάννης Σταύρου συμμετέχει με έργα ζωγραφικής στην ομαδική έκθεση σύγχρονης τεχνης «ΤΙΩ ΕΙΛΑΡ 3», 2-6 Ιουνίου 2010, στις εγκαταστάσεις της εταιρείας ΕΛΓΕΚΑ...

ΤΙΩ ΕΙΛΑΡ 3

Εγκαινιάζεται την Τετάρτη 2 Ιουνίου η έκθεση σύγχρονης τέχνης «ΤΙΩ ΕΙΛΑΡ 3», στον χώρο της εταιρείας ΕΛΓΕΚΑ.

Η ομαδική έκθεση, στην οποία συμμετέχουν Έλληνες και ξένοι καλλιτέχνες, θα διαρκέσει από 2 έως 6 Ιουνίου.



Μέρος των εσόδων της έκθεσης θα διατεθεί στην «Εταιρεία Προστασίας Σπαστικών».

Αγίου Ιωάννου Θεολόγου 60, Αχαρναί
2-16 Ιουνίου
Δευτ.-Κυρ.: 17:00-21:00
Τηλ 6944 265855, Κα Άντζελα Δικαιούλια

Σχόλια & ζωγράφοι, ζωγραφική: ο Λεοπάρντι στοχάζεται για τη φύση των ανθρώπων...

Στοχασμοί & ζωγραφική, ζωγράφοι, σύγχρονοι Έλληνες ζωγράφοι


Γιάννης Σταύρου, Δύο καράβια, λάδι σε καμβά

Φιλοσοφίας συνέχεια...

Με τον καλλιτεχνικό λόγο του ποιητή ο Λεοπάρντι στοχάζεται για τη φύση των ανθρώπων...

Αφενός λοιπόν μη σας εκπλήσσει τίποτα και αφετέρου απολαύστε τη σοφή αλλά και τραγική απλότητα του μεγάλου ποιητή...

Τζιάκομο Λεοπάρντι
Στοχασμοί
(αποσπάσματα - μτφ. Κατερίνα Βασιλικού, Εκδ. Printa)

Υποστηρίζω ότι ο κόσμος δεν είναι παρά μια συμμαχία των επιτηδείων ενάντια στους καλούς, των χυδαίων ενάντια στους πιο ευγενείς. Όταν πολλοί επιτήδειοι συναντιώνται για πρώτη φορά, αναγνωρίζει ο ένας τον άλλο χωρίς δυσκολία, σαν από διαίσθηση, και πάραυτα δένονται μεταξύ τους. Αν κατά τύχη τα συμφέροντά τους αντιτίθενται στη συμμαχία τους, εξακολουθούν να διατηρούν οι μεν για τους δε μια έντονη συμπάθεια και αλληλοεκτίμηση. Όταν ένας πονηρός άνθρωπος συνάπτει ένα συμβόλαιο ή κλείνει μια συμφωνία με άτομο του ιδίου φυράματος, συνήθως ενεργεί έντιμα και δε διανοείται να τον εξαπατήσει. Αν αντίθετα έχει να διαπραγματευτεί με έντιμους ανθρώπους, δεν κρατάει ποτέ το λόγο του και αν το θεωρήσει συμφέρον, θα προσπαθήει να τους καταστρέψει...

Οι καλοί και μεγαλόκαρδοι άνθρωποι, οι οποίοι διαφέρουν από τον όχλο, θεωρούνατι από αυτόν παράξενα όντα. Όχι μόνο δεν τους αντιμετωπίζουν ως αδελφούς και φίλους, αλλά τους απομακρύνουν ευχαρίστως από τα κοινά και, όπως μονίμως βλέπουμε, τους καταδιώκουν περισσότερο ή λιγότερο ανελέητα, ανάλογα με την κακότητα ή την ατιμία της εποχής στην οποία έμελλε να ζήσουν. Πράγματι, όπως στον ανθρώπινο οργανισμό η φύση προσπαθεί πάντα να εξαλείψει τις προδιαθέσεις και τα στοιχεία εκείνα τα οποία αντιτίθενται στις θεμελιώδεις αρχές του σώματος, με τον ίδιο τρόπο στα μεγάλα ανθρώπινα σύνολα, η φύση προστάζει τον εκμηδενισμό και την με κάθε τρόπο εκδίωξη όποιου διαφέρει αισθητά από το σύνολο...

Οι καλύτεροι και ευγενέστεροι είναι πάντοτε και οι πιο μισητοί, επειδή είναι ειλικρινείς και λένε τα πράγματα με το όνομα τους. Αυτό αποτελεί ασυγχώρητο λάθος στο ανθρώπινο γένος, το οποίο δε μισεί τόσο αυτόν που πράττει το κακό, ούτε το ίδιο το κακό, όσο αυτόν που το αποκαλεί με το αληθινό του όνομα...

Σχόλια & ζωγραφική, σύγχρονοι ζωγράφοι: περί ισχύος κατά Π. Κονδύλη...

Σύγχρονη σκέψη & ζωγραφική, Έλληνες ζωγράφοι


Γιάννης Σταύρου, Κόκκινα καράβια, λάδι σε καμβά

Ιδιαίτερα σκληρή η επικαιρότητα...

Κάποιοι την περιμένανε. Η κρίση άλλωστε δεν ήταν και δεν είναι απλά οικονομική...

Κυρίαρχα κοινωνική είναι η παρακμή μας...

Για να μην χάνουμε λοιπόν εντελώς τα λίγα λογικά μας, ας αποφεύγουμε τις βραχύβιες δημοσιογραφικές ερμηνείες των ημερών...

Κι ας καταφύγουμε σ' έναν σύγχρονο "κλασικό" διανοητή και στη θεωρία του περί ισχύος. Κάτι θα κερδίσουμε - αν μη τι άλλο την απόλαυση της σκέψης, σπάνια εκδοχή...

Προτείνουμε, για άλλη μια φορά, Παναγιώτη Κονδύλη και την θεωρία του περί ισχύος στον χώρο των...φιλοσόφων.

Παναγιώτης Κονδύλης
Οι φιλόσοφοι και η ισχύς

ΛΙΓΟΙ ΜΟΝΟΝ, και διαβόητοι, philosophes maudits μίλησαν θετικά για την ισχύ, ανακηρύσσοντας την βασικό θέμα και κεντρική κατηγορία της σκέψης. Οι πλείστοι φιλόσοφοι υποχρεώθηκαν βέβαια να μιλήσουν κι αυτοί για την ισχύ, είτε μεγαλόφωνα είτε σιγαλά, ωστόσο στην περίπτωση αυτή δεν ενδιαφέρονταν τόσο για την ίδια την ισχύ στην οντολογική, ανθρωπολογική ή κοινωνικοϊστορική της διάσταση, παρά μάλλον προσπαθούσαν να βρουν μια θεωρητική στρατηγική για τον εξορκισμό, την εξουδετέρωση ή την εξημέρωση της.

Τέτοια στρατηγική ήταν όχι μόνον η ηθική καταγγελία και η απαίτηση για εκρίζωση κάθε ισχύος μέσω της εγκαθίδρυσης της Ουτοπίας, όχι μόνον η έκκληση προς περιστολή της αχαλίνωτης άσκησης ισχύος (έστω κι όταν διαπιστωνόταν καρτερικά πόσο αναπόδραστη είναι η χρήση και η κατάχρηση της), όχι μόνον η εξιδανίκευση του παράγοντα της ισχύος μέσω της εκπνευμάτωσής του — αλλά επίσης η σύλληψη του Όντος και του Κόσμου ως ισχύος, υπό τον όρο όμως ότι η τέτοια ισχύς, η ισχύς ως βαθύτατη υφή και ουσία του Όντος —ήτοι ως Θεός ή ως Απόλυτο Πνεύμα παραμένει εξ αρχής συνυφασμένη με ύψιστες ηθικές αρχές και έτσι με την ίδια την εκδίπλωσή της επιβοηθεί την επιβολή των αρχών τούτων.

Αν διερευνήσουμε τους λόγους της τέτοιας συμπεριφοράς των φιλοσόφων στη μέγιστη πλειοψηφία τους, αναπόφευκτο είναι να κάνουμε λόγο για τις ευνόητες μνησικακίες ανθρώπων, οι οποίοι βέβαια εκχωρούν στον εαυτό τους την ύψιστη θέση μέσα στο βασίλειο των ιδεών, όπως το χτίζουν οι ίδιοι, όμως μέσα στο θέατρο της καθημερινής ζωής είναι υποχρεωμένοι να αρκεσθούν σε μάλλον παράμερες θέσεις κι επί πλέον, πολλές φορές, να σκύψουν ή να συρθούν μπροστά στους κυριάρχους.

Όσο η βασιλεία των φιλοσόφων δεν είναι του κόσμου τούτου, η φιλοσοφία αναγκαστικά θα παραμένει λίγο-πολύ αυτοϊκανοποίηση· ο ισχυρισμός ότι το ηθικό πνεύμα είναι υπέρτερο σε σχέση με την καθ' εαυτήν τυφλήν ισχύ —ή και η ταύτιση του πνεύματος με την «αληθινή» ισχύ— σκοπεύουν in concreto να αποδείξουν την ανωτερότητα εκείνων, οι οποίοι διαθέτουν αυτό το πνεύμα και συνάμα θέλουν να επιφυλάξουν στον εαυτό τους το δικαίωμα να αποφασίζει ποιός διαθέτει πνεύμα και ποιός όχι.

Ωστόσο η ερμηνεία αυτή διόλου δεν αρκεί για να γίνουν κατανοητές οι σχέσεις μεταξύ φιλοσοφίας και ισχύος σ' όλη τους την πολυμέρεια, τόσο από την άποψη της ιστορίας των ιδεών όσο και στην προοπτική της κοινωνικής ιστορίας. Από τότε πού διαμορφώθηκαν ηθικοθρησκευτικές ιδέες και εν πάση περιπτώσει από τότε πού εμφανίσθηκαν προηγμένοι πολιτισμοί, η ισχύς, η εξουσία, ακόμα και η οργανωμένη βία, δεν μπορούν να δράσουν μακροπρόθεσμα και τελεσφόρα αν δεν διαθέτουν κάποια νομιμοποίηση.

Αν πράγματι ο άνθρωπος είναι ένα ον, το όποιο από τα υπόλοιπα ζώα διακρίνεται χάρη σε ό,τι παλαιόθεν ονομάζεται «πνεύμα», τότε αυτό σημαίνει πρώτα-πρώτα ότι το πρόβλημα του νοήματος και το πρόβλημα της ισχύος συγχωνεύονται σε διαφορετικά επίπεδα και με διαφορετικές μορφές, ότι δηλαδή όποιος δίνει στα πράγματα το νόημα τους ασκεί ισχύ και ότι όποιος κατέχει ισχύ ή εξουσία επικαλείται το νόημα των πραγμάτων και το χρησιμοποιεί ως μέσο.

Ως παραγωγοί και διαχειριστές νοήματος οι φιλόσοφοι είναι και αυτοί παραγωγοί και διαχειριστές ισχύος. Η θέση τους είναι εν μέρει τραγική και εν μέρει κωμική επειδή δεν μπορούν οι ίδιοι να μετουσιώσουν την ισχύ αυτή σε δική τους κοινωνική κυριαρχία και, αντίστοιχα, μάλλον ονειρεύονται ότι οι κυρίαρχοι θα φιλοσοφήσουν κάποτε παρά ότι οι φιλόσοφοι θα κυριαρχήσουν.

Ανάμεσα στη φιλοσοφία ως αυτοϊκανοποίηση, με την έννοια πού εξηγήσαμε παραπάνω, και στη φιλοσοφία ως παραγωγή νοήματος και ισχύος στο πλαίσιο του κοινωνικού καταμερισμού της εργασίας υφίσταται λοιπόν μια αξεπέραστη αντίθεση. Γιατί ο φιλόσοφος δεν είναι σε θέση να ορίσει μόνος του ποιός και πώς θα χρησιμοποιήσει τα προϊόντα της σκέψης του. Αν μπορούσε να το αποφασίσει αυτό, αν με άλλα λόγια μπορούσε να αναγορεύσει τη δική του σκέψη, στη δική του ερμηνεία, σε γνώμονα της κοινωνικής πράξης, τότε θα ήταν κυρίαρχος, de facto τουλάχιστον, όμως του επιτρέπεται να κυριαρχεί μονάχα στο βασίλειο των (δικών του) ιδεών, και ο πρωταρχικός λόγος γι' αυτό είναι ότι ο ίδιος χάνει τη δυνατότητα να ερμηνεύει δεσμευτικά τις ιδέες του μόλις αυτές κάνουν την είσοδο τους στο ευρύτερο κοινωνικό πεδίο. Την ερμηνεία την αναλαμβάνουν τότε όσοι ήδη κυριαρχούν κοινωνικά ή εγείρουν σοβαρές αξιώσεις κυριαρχίας· σ' αυτών την ερμηνεία αναπτύσσουν την ευρύτερη επήρεια τους οι φιλοσοφικές ιδέες. Την αναπτύσσουν λοιπόν στον βαθμό πού το επιτρέπει και το απαιτεί το παιγνίδι της κοινωνικής ισχύος και εξουσίας. Όμως το επιτρέπει και το απαιτεί, αναγκαστικά, εφ όσον το ζήτημα της ισχύος και το ζήτημα του νοήματος συγχωνεύονται.

Ανεξάρτητα από τους λογούς της γένεσης της, η φιλοσοφία επιδρά μοναχά εφ όσον νομιμοποιεί την ισχύ, την εξουσία η συναφείς αξιώσεις. Ακριβώς αυτή της η λειτουργία εξηγεί σε τελευταία ανάλυση γιατί ίσαμε σήμερα κατά κανόνα θεώρησε ως ιδιαίτερη αποστολή της την υπέρβαση ή τον δαμασμό του φαινομένου της ισχύος με τη βοήθεια ηθικών κατηγοριών: μονάχα η ηθικά νομιμοποιημένη ισχύς είναι ικανή να ασκήσει εξουσία και μονάχα η ηθικά νομιμοποιημένη ισχύς μπορεί να στηρίξει μιαν εξουσία.

Η φιλοσοφία ως φιλοσοφία δεν μπορεί ποτέ να μιλήσει αβίαστα κι απροκατάληπτα —δηλαδή όχι ηθικολογικά, δίχως βλέψεις ισχύος— για το πρόβλημα της ισχύος· αυτό το έκαμαν ελάχιστοι μόνο φιλόσοφοι. Στις ημέρες μας ο τόνος έχει γίνει βέβαια πιο ανοιχτός και ελεύθερος, όμως αυτό δεν οφείλεται στη λύση του αρχέγονου δεσμού μεταξύ φιλοσοφίας και ηθικής σκέψης, παρά μάλλον στην κατάλυση ολόκληρης της παραδοσιακής φιλοσοφικής θεματικής κάτω απ' την επιρροή του διαμορφούμενου μαζικοδημοκρατικού-μεταμοντέρνου τρόπου σκέψης, ο οποίος, με την αμεριμνησία του ακαταλόγιστου, συνδυάζει τα πάντα με τα πάντα.

Στη συγκυρία εκείνη της ιστορίας των ιδεών, μέσα στην οποία το πρόβλημα της ισχύος τέθηκε για πρώτη φορά μ' όλη του τη φιλοσοφική ένταση, διαγράφηκαν κιόλας ξεκάθαρα τόσο οι δυνατές βασικές τοποθετήσεις όσο και η θεμελιώδης δομή των αντίστοιχων επιχειρημάτων. Γι' αυτό και η αντιπαράθεση ανάμεσα στη σοφιστική και στον Πλάτωνα κατέχει πρωτεύουσα θέση μέσα στη φιλοσοφική ιστορία του προβλήματος της ισχύος και μέσα στην ιστορία της φιλοσοφίας εν γένει. Οι σοφιστές, αυτοί οι philosophes maudits της αρχαιότητας, ανακάλυψαν τον παράγοντα της ισχύος και ανέπτυξαν τη θεωρία τους για την αντίθεση μεταξύΦύσεως (ή ισχύος) και Νόμου (ή ηθικής) μέσα στο ευρύ πλαίσιο μιας αντιμεταφυσικής και σχετικιστικής τοποθέτησης, η οποία έδωσε το αρνητικό έναυσμα για την αντίστροφη πλατωνική σύνδεση του πρωτείου της ηθικής με μιαν ορισμένη μεταφυσική. Όχι ο Σωκράτης, όπως διατείνεται ο θρύλος πού διαμορφώθηκε το αργότερο από την εποχή του Κικέρωνα, παρά η σοφιστική κατέβασε για πρώτη φορά τη φιλοσοφία από τα ουράνια ύψη της προσωκρατικής θεωρίας στα χαμηλώματα της γης, κάνοντας κύριο μέλημα της σκέψης τον άνθρωπο στην πολιτισμική και πολιτική του δραστηριότητα.

Η πρωτοκαθεδρία της ανθρωπολογικής προβληματικής οδηγούσε όμως αναπόδραστα στην ανθρωπολογική πρωτοκαθεδρία της βούλησης για ισχύ. Γιατί ο άνθρωπος πού αφέθηκε στις δικές του τις δυνάμεις, ο άνθρωπος πού παύει ν' ακούει τη φωνή των θεών καθώς διαπιστώνει ότι οι θεοί είναι δικά του δημιουργήματα, ο άνθρωπος ως δημιουργός νόμων πού δεν είναι δυνατόν να βγαίνουν άμεσα από τους κόλπους της Φύσης ήδη επειδή παραλλάζουν ατέλειωτα από τόπο σε τόπο κι από εποχή σε εποχή — ο άνθρωπος αυτός μονάχα από τη βούληση για ισχύ μπορεί να αντλεί τη ζωτική του ενεργεία, τους κοινωνικούς και τους ηθικούς του σκοπούς. Τέτοιες αντιλήψεις ήταν φυσικό να αναφαίνονται στην Ελλάδα του 5ου αιώνα π.Χ. Η ισχύς γίνεται θεωρητικό πρόβλημα όταν το ζήτημα της πολιτικής ισχύος είναι ανοιχτό, όταν η ισχύς και η εξουσία παύουν να είναι αυτονόητες και γίνονται λεία, την οποία καθένας μπορεί να θηρεύσει. Ο κοινωνικός ξεπεσμός της παλαιάς αριστοκρατίας και η παράλληλη άνοδος των homines novi —αρχικά ως τυράννων ή ως εμπίστων των τυράννων και κατόπιν, ήτοι μετά την επικράτηση του δήμου, ως δημαγωγών- γέννησαν μιά τέτοια κατάσταση.

Οι σοφιστές δεν πουλούσαν απλώς μιά τεχνική της ισχύος σε όσους συγχρόνους τους διψούσαν για ισχύ, αλλά και πρόσφεραν μιά νέα και ρηξικέλευθη θεώρηση των ανθρωπίνων πραγμάτων· συνέλαβαν νοητικά κατά τον τρόπο τους την ουσία της εποχής τους και από τη σύλληψη του επίκαιρου πέρασαν στη σύλληψη του ανθρώπου. Το βάθος και η γονιμότητα αυτής της σύλληψης μαρτυρούνται από το έργο του Θουκυδίδη, του ιδιοφυέστερου μαθητή της σοφιστικής και του μεγαλύτερου ίσως ιστορικού πού έζησε ποτέ. Τούτος ο σύγχρονος των διασημότερων σοφιστών, του ώριμου Σωκράτη και του νεαρού Πλάτωνα, είχε την ευκαιρία να παρακολουθήσει τη συζήτηση πάνω στο πρόβλημα της ισχύος σε μιαν εποχή όπου η επιδίωξη της ισχύος έφτασε η ίδια στον παροξυσμό της ανελέητης βίας. Ακόμα γλαφυρότερα απ' ό,τι ο πολιτικός αγώνας κάτω από την πραγματική ή ονομαστική κυριαρχία του δήμου, απεκάλυπτε τώρα ο πόλεμος τί κινεί τους ανθρώπους και την ιστορία.

Ο Θουκυδίδης αφιέρωσε το έργο της ζωής του στην περιγραφή τούτων των κινητήριων δυνάμεων παίρνοντας ως παράδειγμα ένα μεγάλο και πολυστρώματο συμβάν. Η ανθρώπινη φύση, την οποία ωθεί η φιλαρχία και η πλεονεξία, παραμένει. στα μάτια του σταθερό μέγεθος, και γι' αυτό η ειρήνη δεν μπορεί παρά να είναι σχετική, όπως κι ο πόλεμος δεν αποτελεί έκπληξη· όμως μονάχα μέσα στην αναταραχή του πολέμου γίνεται, πρόδηλο σε πόσο εύθραυστα θεμέλια στηρίζεται η ειρήνη. Όταν καθιερωμένοι θεσμοί και παμπάλαια έθιμα παραμερίζονται, στο άψε-σβήσε, όταν τα ιερά δεσμά της θρησκείας και της ηθικής καταρρακώνονται αιφνίδια, όταν ακόμα και οι λέξεις αλλάζουν τη σημασία τους — τότε γίνεται ηλίου φαεινότερον ότι όλα αυτά είναι τεχνητές κατασκευές και θεσμίσεις, όχι γεννήματα της Φύσης. Πίσω από το σκισμένο προσωπείο των θεσμίσεων προβάλλει τώρα το αληθινό πρόσωπο της Φύσης: είναι το πρόσωπο των Αθηναίων όταν ζητούν από τους Μηλίους να υποταγούν. Δεν το ζητούν με τη συνείδηση τους βεβαρυμένη, δεν πιστεύουν ότι έτσι παραβιάζουν τη θεία τάξη, γιατί η θεία ή φυσική τάξη, ο εσώτερος νόμος του Όντος είναι ακριβώς ο νόμος του ισχυρότερου. Μόνον οι αδύνατοι αντλούν από τη θεία ή φυσική τάξη μιαν ηθική — όμως η ηθική, ως επιχείρημα και ως όπλο, δεν μπορεί να είναι ισχυρότερη από όσους υποχρεώνονται να καταφύγουν σ' αυτήν. Η πίστη στην υπερίσχυση των ηθικών κανόνων γεννά απλώς φρούδες ελπίδες, ωθεί σε απελπισμένες και αυτοκαταστροφικές ενέργειες. Η πράξη θα όφειλε να προσανατολίζεται στους κανόνες της φρόνησης, οι οποίοι πάλι πρέπει να υπηρετούν τη φυσική επιταγή της αυτοσυντήρησης. Βεβαίως, η αυτοσυντήρηση έχει διαφορετικό νόημα για τον ισχυρό, ο οποίος μπορεί να διατηρήσει την ισχύ του μοναχά διευρύνοντάς την συνεχώς, και για τον αδύνατο, ο οποίος σώζεται ανταποκρινόμενος στις επιθυμίες του ισχυρότερου. Τα μοτίβα της σκέψης του Θουκυδίδη ξαναβρίσκονται, αν και πολλές φορές σε γελοιογραφική παραλλαγή. στις ομιλίες που ο Πλάτων βάζει στο στόμα των σοφιστών. Στην προσπάθεια του Πλάτωνα να συρρικνώσει τη σοφιστική σε ωνητή ρητορική και σε τεχνική της ισχύος διαβλέπει κανείς την αντιπάθεια του αριστοκράτη απέναντι στα ήθη πού κατά τη γνώμη του γέννησε η κυριαρχία του δήμου, δηλαδή απέναντι στην ανορθολογική αποχαλίνωση της ανενδοίαστης φιλαρχίας και στον ποταπό ηδονισμό. Και μολονότι η δομή της φιλοσοφίας του διαμορφώνεται κατά κύριο λόγο μέσα στην επιδίωξη του να αντιμετωπίσει τον σοφιστικό ανθρωποκεντρισμό και σχετικισμό με έσχατα, δηλαδή οντολογικά και μεταφυσικά επιχειρήματα, ωστόσο ούτε θέλει ούτε και μπορεί να πάρει τους σοφιστές εντελώς στα σοβαρά ως στοχαστές.

Η σκέψη που στρέφεται γύρω από την ισχύ και την επιδίωξη της αποτελεί γι' αυτόν επιπόλαια θεωρητικοποίηση της κυρίαρχης δημοκρατικής και τυραννικής πρακτικής, πάντως δεν είναι φιλοσοφία. Αντίστοιχα, ο Πλάτων επιφυλάσσει στον παράγοντα «ισχύ» ή «επιδίωξη ισχύος» την ίδια κατώτατη βαθμίδα της οντολογικής και ανθρωπολογικής του ιεραρχίας την οποία επιφυλάσσει στον τύπο του σοφιστή, του δημαγωγού ή του τυράννου εντός της ηθικής και κοινωνικής του ιεραρχίας.

Η επιδίωξη της ισχύος και η επιδίωξη της ηδονής συνιστούν κατά βάση το ίδιο άλογο πάθος, αναβλύζουν από το ίδιο σκοτεινό στρώμα της ανθρώπινης ψυχής -- κοντολογής εκπροσωπούν το ζωικό στοιχείο μέσα στον άνθρωπο. Τούτη η ταύτιση ισχύος και ηδονής, μέσω της κοινής τους υπαγωγής στο ζωικό-ανορθολογικό στοιχείο, διαμόρφωσε ολόκληρη σχολή σκέψης μέσα στην έκτοτε κυρίαρχη κανονιστική-ηθικολογική φιλοσοφία και διατυπώθηκε σε άπειρες παραλλαγές· εφ' όσον θεωρήθηκε θεμελιώδης, από τη βασιμότητα της εξαρτάται πράγματι κατά μέγα μέρος η γενική ευστάθεια της κανονιστικής τοποθέτησης.

Τρέφοντας την πεποίθηση ότι η ταύτιση αυτή αποδεικνύει eo ipso τη φιλοσοφική αβασιμότητα της σοφιστικής, ο Πλάτων αποπειράθηκε e contrario να επεξεργασθεί εννοιολογικά τη διαφορά μεταξύ Αγαθού (ή Λόγου) και Ηδονής (ή Ισχύος).Η δεύτερη, και περιπλοκότερη, επιχειρηματολογία, την οποία επιστράτευσε ο Πλάτων εναντίον της σοφιστικής διδασκαλίας περί ισχύος, λειτούργησε επίσης καθοριστικά μέσα στη φιλοσοφική παράδοση. Στηρίζεται στην παραπάνω διαφορά και ισχυρίζεται το εξής: όποιος μετην πράξη του αποσκοπεί απλώς στην ικανοποίηση αναγκών ηδονής και ισχύος, αυτός πράττει βέβαια κατά την αρέσκεια του, όμως στην περίπτωση του δεν μπορεί να γίνεται λόγος για αληθινή βούληση· την αληθινή βούληση την χαρακτηρίζει ο προσανατολισμός της στην Ιδέα του Αγαθού και επομένως η απουσία υποκειμενικής αυθαιρεσίας και αξιώσεων Ισχύος. Δεν μπορεί να μη χαμογελάσει κανείς όταν διαβλέπει τα σοφίσματα, τα οποία λανθάνουν μέσα σε τούτη την πλατωνική επιχειρηματολογία εναντίον της σοφιστικής. Το Αγαθό ορίζεται δια φιλοσοφικού διατάγματος με κριτήρια ηθικά και κανονιστικά, ο αμέριστος και αντικειμενικός του χαρακτήρας προϋποτίθεται επίσης αξιωματικά, ενώ η πληθώρα των δυνατών και μαρτυρημένων αντιλήψεων περί Αγαθού εκτοπίζεται a limine στην επικράτεια της απλώς υποκειμενικής γνώμης, της δόξης. Οι αξιωματικές αποφάνσεις αρθρώνουν βέβαια αξιώσεις ισχύος, και στην περίπτωση μας τα πράγματα δεν είναι διαφορετικά. Άλλωστε ο Πλάτων δεν αποκρύπτει ότι τον ορισμό του Αγαθού δεν τον θεωρεί υπόθεση του καθενός· εδώ χρειάζεται ένας ειδικός ή ειδήμων, του οποίου την ταυτότητα μαντεύουμε εύκολα. Έτσι, όταν η απροσχημάτιστη επιδίωξη της Ισχύος μετατίθεται στο ζωικό επίπεδο της επιδίωξης της ηδονής ανοίγει ο δρόμος για να εκδιπλωθεί μιά επιδίωξη ισχύος, η οποία δεν χρειάζεται καν να ονομάσει πια τον εαυτό της έτσι. Γιατί αν η επιδίωξη της ισχύος ταυτισθεί εξ ορισμού με το άλογο στοιχείο, τότε επίσης αποκλείεται εξ ορισμού ότι ο Λόγος μπορεί να είναι ισχύς και η επίκληση του Λόγου επιδίωξη ισχύος.

Πιο συγκεκριμένα: η θεωρητική αποσύνδεση του Λόγου από την επιδίωξη ισχύος προβάλλεται σιωπηρά μέσα στην ψυχή και στα κίνητρα εκείνου, ο οποίος μιλά στο όνομα του Λόγου, έτσι ώστε ήδη το γεγονός, ότι μίλα στο όνομα του Λόγου, τον απαλλάσσει από κάθε υποψία ότι διακατέχεται από το πάθος της ισχύος. Αντίθετα, φαίνεται να καθοδηγείται από την «αληθινή βούληση», και μπορεί τώρα να υπαγορεύσει στους άλλους τι να κάμουν και τι να μην κάμουν. Δεν θα υπερβάλαμε καθόλου αν υποστηρίζαμε ότι ο Πλάτων οφείλει την κεντρική του θέση μέσα στη φιλοσοφική παράδοση στο γεγονός ότι διαμόρφωσε τη βασική στρατηγική, η οποία επιτρέπει σε κάποιον να εγείρει ύψιστες αξιώσεις ισχύος αποκηρύσσοντας παράλληλα με έμφαση κάθε επιδίωξη ισχύος και κάθε βία. Η στρατηγική αυτή έχει εν τω μεταξύ υπηρετήσει και αξιώσεις ισχύος, οι οποίες πρόβαλαν στο όνομα της κατάργησης κάθε ισχύος και κάθε εξουσίας. Για τον Πλάτωνα, βέβαια, μιά τέτοια κατάργηση ήταν πρακτικά αδύνατη. Ευκταία και επιδιωκτέα ήταν γι' αυτόν η οργάνωση της ισχύος και της εξουσίας σύμφωνα με τα κελεύσματα της «αληθινής βούλησης", η οποία προσανατολίζεται στην Ιδέα του Αγαθού.

Στην ιδεώδη περίπτωση η ιεραρχική δομή της κοινωνίας θα όφειλε ν' αντικατοπτρίζει την ιεραρχική δομή των στρωμάτων του Όντος. Η αναγκαιότητα της ισχύος και της εξουσίας προέκυπτε λοιπόν σε τελευταία ανάλυση από τον ιεραρχικό χαρακτήρα του Όντος, δηλαδή από το οντολογικό προβάδισμα της Ιδέας και του Λόγου απέναντι στον αισθητό κόσμο και στα ψυχόρμητα.

Παρόμοια συνάγει και ο Αριστοτέλης την ίδιαν αυτή αναγκαιότητα. Όταν κάμποσα μέρη πάνε να αποτελέσουν μιαν ενότητα, πρέπει να ιεραρχηθούν σε κυρίαρχα και υπεξούσια, πράγμα πού συμφέρει και τα μεν και τα δε· οι κατώτερες βαθμίδες της ιεραρχίας ωφελούνται από την κυριαρχία των ανωτέρων πάνω τους ακριβώς όπως και το σώμα ωφελείται όταν το καθοδηγεί η ψυχή ή το επιθυμητικό μέρος της ψυχής όταν το κατευθύνει η νόηση. Τούτη η συνύφανση οντολογίας και ηθικής, προκειμένου να νομιμοποιηθεί η κυριαρχία, δείχνει καθ' εαυτήν πόσο πολύ απέχει η αρχαία πολιτική φιλοσοφία από όσα θεωρεί ως αυτονόητα η μαζικοδημοκρατική μας εποχή. Αν σήμερα η ηθικοποίηση της πολιτικής, ή η αντίκατάσταση της ισχύος από την ηθική, σκοπεύει να επιβοηθήσει κατά το δυνατόν την κατάργηση της εξουσίας, εφ όσον αυτή στηρίζεται στην ανισότητα, για τον Πλάτωνα και τον Αριστοτέλη η ηθική διαμόρφωση της πολιτικής σήμαινε τη θεμελίωση της εξουσίας αποκλειστικά πάνω στην ανισότητα εκείνη, η οποία προκύπτει από την (κανονιστικά εννοούμενη) φύση των πραγμάτων.

Η ισότητα με τη νεότερη ανθρωπολογική έννοια βρίσκεται κοντύτερα προς τη σοφιστική αντίληψη περί ισχύος, όμως και γι' αυτήν η ισότητα δεν αποτελούσε επιθυμητό κοινωνικό ιδεώδες ή συνταγή για την επίτευξη της γενικής ευδαιμονίας, παρά σήμαινε ότι ο καθένας μπορεί και επιτρέπεται να ασκήσει εξουσία, αρκεί να αποδειχθεί ως ο ισχυρότερος ή ο αξιότερος. Αυτή η ισότητα, που διόλου δεν κατανοούνταν ηθικά, αντιστοιχούσε από την πλευρά της στην αντιμεταφυσική τοποθέτηση της σοφιστικής, δηλαδή στην έλλειψη μιας μεταφυσικής αιτιολόγησης της ανισότητας μεταξύ των ανθρώπων. Η σχεδόν πλήρης καταστροφή της σοφιστικής φιλολογίας και η πλήρης διάσωση των πλατωνικών έργων δίνουν σαφέστατη απάντηση στο ερώτημα, ποιές είναι οι ιδεολογικές επιλογές των οργανωμένων κοινωνιών και ποιά ιδεολογικά όπλα είναι τα αποτελεσματικότερα μέσα στον κοινωνικό αγώνα.

Ωστόσο οι σοφιστικές ιδέες επιβίωναν, εξασθενημένες και τροποποιημένες, κάπου στο περιθώριο, ιδιαίτερα μέσα στις σκεπτικιστικές σχολές, και όπως φαίνεται ακόμα και στην εποχή της κυριαρχίας του στωικισμού λαμβάνονταν στα σοβαρά υπ' όψη ως αντίπαλοι. Πάντως ο Κικέρων αισθάνεται υποχρεωμένος ν' αναμετρηθεί επιχειρηματολογικά με τον Καρνεάδη και τη θεωρία του για το δίκαιο του ισχυρότερου, μολονότι τα μέρη του έργου του, τα οποία την περιείχαν, χάθηκαν σχεδόν εντελώς και πρέπει ν' ανασυγκροτηθούν με βάση περικοπές χριστιανών συγγραφέων (προ παντός του Λακταντίου). Δεν χρειάζεται να εξηγήσουμε ιδιαίτερα τι εντύπωση έκαναν στους Χριστιανούς θεωρίες περί ισχύος προερχόμενες από τον σοφιστικό κύκλο ιδεών. Εξ ίσου αναίσχυντη και ασυγχώρητη τους φαινόταν η ειδωλολατρική ύβρις όταν εμφανιζόταν όχι ως απροκάλυπτη επιδίωξη ισχύος, παρά μέσα στον μανδύα της επιθυμίας για τιμή, φήμη και αναγνώριση. Η τέτοια επιδίωξη ισχύος κρατούσε κορυφαία θέση στον αρχαιοελληνικό κώδικα της αριστοκρατικής ηθικής, και επίσης γνώριμη και νόμιμη, ως σημείο αληθινού ανδρισμού, ήταν για τους Ρωμαίους. Μιά γενική εικόνα για τον χαρακτήρα και την περιωπή της μέσα στην ειδωλολατρική αξιολογική κλίμακα μας δίνει ο Ξενοφών στο εργίδιό του περί τυραννίδος.Ο τύραννος και ο σύμβουλος του πρεσβεύουν διαφορετικές απόψεις σε πολλά, και γενικά εκπροσωπούν διαφορετικές στάσεις ζωής, ένα όμως δέχονται εμφατικά από κοινού: η φιλοδοξία ξεχωρίζει τον άνθρωπο γενικά από τα ζώα και τον ανώτερο άνθρωπο ειδικά από τους υπολοίπους. Η δυσφορία και η δυστυχία του τυράννου προέρχεται κατά μέγα μέρος από το γεγονός ότι δεν είναι σε θέση να γνωρίζει αν του αποδίδεται από τους άλλους γνήσια αναγνώριση κι αβίαστος έπαινος· οι κολακείες δεν μπορούν δα να ικανοποιήσουν την αληθινή φιλοδοξία.

Ο Αυγουστίνος ήθελε λοιπόν να πλήξει το νευραλγικό σημείο του ειδωλολατρικού πολιτισμού και της ειδωλολατρικής ηθικής όταν στράφηκε με όλο του το μένος ενάντια στη «δίψα της φήμης», εντοπίζοντας τα ίχνη της ακόμα και σε Ρωμαίους με στωικό προσανατολισμό, όπως λ.χ. ο Κικέρων. Η δίψα της κυριαρχίας και της φήμης δημιούργησε το imperium romanum, αυτή κινούσε τους στρατηλάτες και τους πολιτικούς της διαρκώς επεκτεινόμενης πόλης, συμπράττοντας μόνιμα με τον δόλο και την πλεονεξία. Η ρωμαϊκή ισχύς και δόξα χτίσθηκε λοιπόν πάνω στην άμμο, πάνω σε καθαρά γήινες και φθαρτές φιλοδοξίες, πάνω στην αμαρτία. Με το προπατορικό αμάρτημα άρχισε άλλωστε και η κραιπάλη της ισχύος μέσα στον κόσμο, και μάλιστα τόσο με την εξωτερική μορφή της ασυγκάλυπτης εξουσιαστικής σχέσης όσο και με τη μορφή του εσωτερικού κινήτρου, δηλαδή της επιδίωξης ισχύος. Ο άνθρωπος, ο ειδωλολάτρης τουλάχιστον, ζητά in statu isto την τιμή καθ' εαυτήν αντί να καθυποτάξει την προσωπική του τιμή στην τιμή του Θεού. Ο Χριστιανός, που κάνει ακριβώς αυτό κι έτσι διαφέρει ουσιωδώς από τον ειδωλολάτρη, προσδίδει εντελώς διαφορετικό νόημα στην ισχύ και στην εξουσία. Δεν την ασκεί από ιδιοτελή αγάπη της φήμης, αλλά με την αφοσίωση του αγαπώντος, ο οποίος αγαπώντας τον συνάνθρωπο τιμά τον Θεό. Εξουσία σημαίνει εδώ μέριμνα και πρόνοια· διατάζει ο ισχυρότερος, ο οποίος μεριμνά και προνοεί, και υπακούει ο πιο αδύνατος, ο οποίος είναι αποδέκτης της μέριμνας και της πρόνοιας — μπορούμε μάλιστα να πούμε ότι όποιος διατάζει δίκαια είναι, με ένα βαθύτερο νόημα, υπηρέτης των άλλων.

Στην ιστορία της Δύσης και του δυτικού πολιτισμού συντελείται τώρα μιά ριζική μεταλλαγή. Στη μετωπική της επίθεση εναντίον της ειδωλολατρικής ιεραρχίας των αξιών η ταπεινοφροσύνη αποδείχθηκε εξαιρετικά τελεσφόρα πολεμική έννοια. Ωστόσο, σκοπός της ήταν να θέσει εκτός μάχης την ισχύ και την εξουσία των ειδωλολατρών, όχι να καταργήσει την ισχύ και την εξουσία γενικά, γιατί τότε θα 'πρεπε να παραιτηθούν απ' αυτές και οι Χριστιανοί. Εφ' όσον τώρα ο Χριστιανός, ωθούμενος από την εσωτερική λογική της πολεμικής του εναντίον των ειδωλολατρών, υποχρεώνεται να διακηρύξει ότι ο ίδιος ούτε έχει ισχύ ούτε και θέλει να έχει, αναγκάζεται να αποδώσει την ισχύ και την εξουσία, που παρ όλα αυτά έχει, στη θέληση του Θεού, παρουσιάζοντας τον Θεό ως τη μοναδική πηγή της ισχύος και της εξουσίας: ο Θεός οφείλει να είναι παντοδύναμος προκειμένου να κυριαρχήσει επί της γης η παράταξη των ταπεινοφρόνων. Η παντοδυναμία του Θεού φτάνει στο ζενίθ τη στιγμή πού αναλαμβάνει το έργο να κατανείμει ανάμεσα στους ανθρώπους ισχύ και εξουσία και που οι άνθρωποι καλούνται να ασκήσουν την ισχύ και την εξουσία στο όνομα του Θεού. Έτσι η παντοδυναμία του Θεού γίνεται πολιτική υπόθεση κατ' εξοχήν. Γιατί δεν αποκλείει από τα εγκόσμια αξιώματα τους ταπεινόφρονες ούτε καταργεί τους σημαντικούς και συχνά αποφασιστικούς χώρους άσκησης της ισχύος, οι οποίοι βρίσκονται έξω από τα αξιώματα, παρά αναγκάζει τους ανθρώπους να διεξαγάγουν (ονομαστικά) τους αγώνες για ισχύ στο πεδίο των περίτεχνων θεολογικών ερμηνειών. Αντικείμενο της ερμηνείας είναι τώρα η βούληση του παντοδύναμου εκείνου Θεού που μόνος αυτός μπορεί να χαρίσει ισχύ· ισχυρός ή κυρίαρχος είναι στο εξής όποιος μπορεί να ερμηνεύσει δεσμευτικά τη βούληση του παντοδύναμου Θεού. Αν κάθε ισχύς συγκεντρώνεται στον Θεό, τότε, όπως είναι φυσικό, παύει κάθε συζήτηση σχετικά με την επιδίωξη ισχύος ως ανθρωπολογικά ριζωμένο κίνητρο των πράξεων. Το ενδιαφέρον επικεντρώνεται μάλλον στο ερώτημα αν ο Θεός δίνει το προβάδισμα στον πάπα ή στον αυτοκράτορα λ.χ. Και ο ένας και ο άλλος ήσαν τώρα υποχρεωμένοι, σύμφωνα με τη λογική της νέας συγκυρίας στον χώρο της κοινωνικής ιστορίας και της ιστορίας των ιδεών, να αντλούν την ισχύ τους από τη βούληση του Θεού — ή ακριβέστερα να ερμηνεύουν τη βούληση του Θεού με τέτοιον τρόπο, ώστε η ισχύς τους να συνάγεται απ' αυτήν.

Για να ξαναγίνει θέμα συζήτησης η ισχύς, ως φαινόμενο καθαρά ανθρώπινο και εμμενές, έπρεπε να παραμερισθεί, ρητά ή σιωπηρά, η παντοδυναμία του Θεού. Ακριβώς αυτό έγινε στον 17ο αιώνα και ακόμα μια φορά στον 19ο, όταν ο Θεός, που από καιρό είχε πέσει σε κώμα, άφησε την τελευταία του πνοή. Η παντοδυναμία του Θεού δημιουργούσε θεολογικές δυσχέρειες. Ο χριστιανικός Θεός έπρεπε να είναι αγαθός και δίκαιος, αν η ισχύς, η οποία ασκούνταν στο όνομα του επί της γης, ήθελε να διεκδικεί και η ίδια για τον εαυτό της αυτές τις ιδιότητες —με την αναγκαία επιφύλαξη της ανθρώπινης αδυναμίας— και έτσι να νομιμοποιείται. Όμως η παντοδυναμία καθ' εαυτήν δεν συνεπάγεται αναγκαία ούτε άπειρη καλοσύνη ούτε τέλεια δικαιοσύνη. Μπορεί είτε να αψηφήσει την καλοσύνη, σκαρώνοντας κακότροπα παιγνίδια στη Φύση και στους ανθρώπους, είτε πάλι να ακολουθεί τους νόμους της ηθικής και της φυσικής αναγκαιότητας τόσο σχολαστικά, ώστε να γεννιούνται αμφιβολίες ως προς την κυριαρχική ελευθερία του Θεού. Το χάσμα ανάμεσα σε μιά θεία παντοδυναμία, η οποία μπορούσε να εκφυλισθεί σε λογικά ή ηθικά αχαλίνωτη αυθαιρεσία, και σε μιά θεία δραστηριότητα, η οποία ακριβώς λόγω της έλλειψης κάθε αυθαιρεσίας επέσυρε την υποψία ότι δεν είναι παντοδύναμη και επομένως ούτε και ικανή να δημιουργήσει έναν τέλειο ή πάντως καλύτερο κόσμο — το χάσμα αυτό έπρεπε να γεφυρωθεί, προ παντός αφ' ότου άρχισε να κερδίζει οπαδούς η αβερροϊστική πρόσδεση της ιδέας του Θεού στην έννοια της αναγκαιότητας. (Μια ειρωνεία της ιστορίας των ιδεών ήταν ότι την ίδια πρόσδεση, σε τροποποιημένη μορφή, επιχείρησαν αιώνες αργότερα οι εκπρόσωποι του όψιμου σχολαστικισμού στον αγώνα τους εναντίον της προτεσταντικής βουλησιοκρατίας). Η οργανική και ουσιώδης συνύφανση παντοδυναμίας και καλοσύνης έμεινε πάντως άρθρο πίστεως· στάθηκε αδύνατο ν' αποδειχθεί.

Ο Θωμάς ο Ακυινάτης υποστήριξε την άποψη ότι όποιος εξ υπαρχής δεν μπορεί να αμαρτήσει θα πρέπει να είναι και παντοδύναμος, γιατί η εξασθένιση της δραστηριότητας προέρχεται από την αμαρτία — όμως αυτό αποτελούσε μάλλον καινούργια διατύπωση του ερωτήματος παρά απάντηση: δεν εξηγούσε για ποιόν λόγο ο παντοδύναμος Θεός δεν μπορεί να αμαρτήσει και για ποιόν λόγο τη δραστηριότητα την εξασθενίζει η αμαρτία και όχι λ.χ. η καλοσύνη. Συνάμα ο Θωμάς ισχυρίσθηκε ότι η θεία σοφία (και καλοσύνη) δεν εξαντλείται στην τωρινή τάξη πραγμάτων, αλλά μπορεί θαυμάσια να δημιουργήσει και μιαν άλλη. Όμως στην περίπτωση αυτή η υφή της τάξης και το περιεχόμενο των αξίων θα έπρεπε να διαφέρουν απ' αυτά που γνωρίζουμε, έστω κι αν θα συνέχιζαν να υπάρχουν αξίες και τάξη ως απόλυτα μεγέθη. Αν καλό, λογικό και αναγκαίο είναι ό,τι εκάστοτε εξαγγέλλει ως τέτοιο η βούληση του Θεού, τότε ο Θεός πρέπει να γίνει αντιληπτός βουλησιοκρατικά. Αυτό ήταν το εύλογο συμπέρασμα του Duns Scotus. Η διάκρισή του ανάμεσα σε potentia absoluta και potentia ordinata του Θεού έβαλε την παρούσα φυσική και ηθική τάξη κάτω από τη δαμόκλειο σπάθη της θείας βούλησης και της θείας ελευθερίας. Γιατί ο νόμος δεσμεύει μόνον όποιον δεν μπορεί να τον δημιουργήσει με αποκλειστικό γνώμονα τη δική του ελεύθερη βούληση. Τούτη η θεωρία πάνω στον τρόπο με τον οποίο ασκεί την ισχύ του ο Θεός, επηρεάσθηκε από την αρχή legibus solutus των νομομαθών και με τη σειρά της επηρέασε τις όλο και εντονότερες συζητήσεις αναφορικά με την έννοια και τα όρια της εγκόσμιας κυρίαρχης εξουσίας. Ο Bodin και ο Hobbes, οι οποίοι συνόψισαν εννοιολογικά την αντίληψη των Νέων Χρόνων για την πολιτική κυριαρχία, ακολούθησαν αυτόν τον ορισμό και έτσι προώθησαν σημαντικά την εκκοσμίκευση των θεολογικών ιδεών.

Η ισχύς ως εμμενές και θεμελιώδες δεδομένο της ανθρώπινης ζωής μπήκε και πάλι στο επίκεντρο του φιλοσοφικού στοχασμού όταν η παντοδυναμία του υπερβατικού προσωπικού Θεού είτε κατέρρευσε είτε κατάντησε θεωρητικά αδιάφορη. Τη στροφή αυτή την συνεπέφερε η προγραμματική επιδίωξη (της ριζοσπαστικής πτέρυγας) του ορθολογισμού των Νέων Χρόνων να παραμερίσει την οντολογική διάκριση μεταξύ Υπερβατικού και Εμμενούς και να υποκαταστήσει το πρωτείο της θεολογίας με το πρωτείο της ανθρωπολογίας. Αν ο κόσμος δεν συντηρείται χάρη στην άμεση ή έμμεση δράση ενός παντοδύναμου όντος, το οποίο τον υπερβαίνει, τότε θα πρέπει να συντηρείται και να κινείται με τη δική του ισχύ και δύναμη. Η αυτοσυντήρηση και η αυτοκίνηση γίνονται τώρα, μέσα από την εσωτερική λογική της κοσμοθεωρητικής τοποθέτησης των Νέων Χρόνων, κεντρικά μοτίβα της σκέψης, μολονότι δεν ήσαν όλοι εξ ίσου πρόθυμοι να προχωρήσουν προς την κατεύθυνση αυτή με την έσχατη συνέπεια.

Εν πάση περιπτώσει, η υλιστική τάση, δηλαδή η τάση να αποδοθεί στην ύλη η ικανότητα της κίνησης και της σκέψης, αποτελούσε την ολότελα θεμιτή και νόμιμη απόληξη της ιστορίας των ιδεών από τον 16o αιώνα και μετά. Στο πεδίο της ανθρωπολογίας, το οποίο είχε πια αυτονομηθεί απέναντι στο Υπερβατικό με την παλαιά έννοια, η ιδέα της αυτοσυντήρησης πρόβαλε, όπως ήταν φυσικό, με ιδιαίτερη έμφαση. Η παντοδυναμία του Θεού εμπεριείχε εξ ορισμού την ικανότητα του να αυτοσυντηρείται, εφ όσον κανείς και τίποτα δεν μπορούσε να απειλήσει τη συντήρηση ενός παντοδύναμου όντος. Αλλά για τον πεπερασμένο άνθρωπο η αυτοσυντήρηση σήμαινε μιά συνεχή προσπάθεια αποφυγής των κινδύνων, στους οποίους εκτίθεται αναγκαστικά κάθε πεπερασμένο ον· η ισχύς, η οποία πρέπει να ενοικεί στην αυτοσυντήρηση αν αυτή θέλει να έχει πιθανότητες επιτυχίας, δυναμοποιείται λοιπόν, γίνεται επιδίωξη ή βούληση ισχύος και ζητά αδιάκοπα έναν καινούργιο χώρο εκδίπλωσης προκαλώντας έτσι τριβές και αγώνες.

Η παραλληλότητα οντολογικού και ανθρωπολογικού επιπέδου καθώς και η απόληξη της ταυτόχρονης αναδόμησής τους στην ιδέα της ισχύος εμφανίζονται καθαρότατα στον Hobbes ως τον στοχαστή ο οποίος επιτελεί με εξαιρετική λογική συνέπεια την αλλαγή του παραδείγματος. Ο θρυμματισμός του Υπερβατικού γίνεται εδώ μέσω της νέας θεωρίας για την κίνηση, η οποία καταργεί την παραδοσιακή μεταφυσική προτεραιότητα της κίνησης απέναντι στη στάση, στερώντας τον λόγο ύπαρξης από το καθ' εαυτό ακίνητο primum movens. Έτσι καταρρέουν όλα, όσα συνδέονταν με την υπερβατική επικράτεια της στάσης, δηλαδή με την παγιότητα των formae substantiales ή με τη μονιμότητα των causae finales — τα πάντα γίνονται τώρα actus, ενέργεια, ενώ η potentia, η αριστοτελική δύναμιςαντικαθίσταται από την ισχύ με τη νεότερη σημασία, την ισχύ που εκδιπλώνεται ακατάπαυστα δίχως τελολογικά προκαθορισμένους σκοπούς. Αν αυτό μεταφερθεί στον χώρο των ανθρωπίνων πραγμάτων σημαίνει ότι πρέπει να λησμονηθεί για πάντα η ιδέα ενός απαρασάλευτου ύψιστου Αγαθού και μιας τελειωτικής ευδαιμονίας. Και εδώ είναι τα πάντα κίνηση — η επιδίωξη της ισχύος δεν είναι τίποτε άλλο παρά η άπειρη κίνηση του ανθρώπου και των ανθρωπίνων πραγμάτων.

Η ισχύς μπορεί να χαλιναγωγηθεί μόνο με ισχύ ακόμα μεγαλύτερη, επομένως το κράτος πρέπει να είναι πάνω απ' όλα κυρίαρχη ισχύς αν θέλει να θέσει ένα —προσωρινό και αβέβαιο, άλλωστε— τέρμα στον πόλεμο των πάντων εναντίον των πάντων, τον οποίο προκαλεί η στοιχειακή επιδίωξη της ισχύος.Ξεκινώντας από ανάλογες κοσμοθεωρητικές προϋποθέσεις ο Spinoza καταλήγει σε παρόμοια ανθρωπολογικά και πολιτικά συμπεράσματα, μολονότι ο ίδιος επιτελεί την αλλαγή του παραδείγματος όχι μέσω της φυσικής του Galilei, παρά με τη ριζοσπαστικοποίηση της παραδοσιακής οντολογικής εννοιολογίας. Ωστόσο ο λόγος περί παντοδυναμίας του Θεού αλλάζει εκ βάθρων σημασία, όταν παραμερίζεται η χριστιανική αντίληψη για τη δημιουργία του κόσμου. Γιατί έτσι εκλείπει η διάκριση μεταξύ Εκείθεν και Εντεύθεν, με αποτέλεσμα την ταύτιση του Θεού με τη Φύση και τη μετατροπή της παντοδυναμίας του Θεού στη δύναμη της Φύσης να αυτοσυντηρείται ως αυτοτελές Όλο. Αυτοσυντήρηση και ισχύς συμπίπτουν, τόσο στο επίπεδο αυτό όσο και στο επίπεδο των μεμονωμένων πραγμάτων. Τούτα αντλούν βέβαια τη δική τους ισχύ από την ουσιολογική ισχύ του Θεού ή της Φύσης, όχι όμως με την έννοια ότι δέχονται την ισχύ τους εκ των υστερών και εκ των έξω, αλλά με την έννοια ότι έχουν ισχύ και κατ' ανάγκην επιδιώκουν ισχύ μόνο και μόνο επειδή αποτελούν συστατικά στοιχεία ενός Όλου, η ουσία του οποίου έγκειται στην απόλυτη οντολογική αυτοτέλεια, ήτοι στην απόλυτη ισχύ.

Ο Hobbes και ο Spinoza εκπροσωπούν ακόμη τους Νέους Χρόνους στην εποχή της αθωότητας τους. Με την πνευματική εκείνη εντιμότητα, την οποία μονάχα οι μονήρεις στοχαστές μπορούν ίσως να επιτρέπουν στον εαυτό τους, συνάγουν από τις βασικές οντολογικές προϋποθέσεις του νεότερου ορθολογισμού τα έσχατα πορίσματα και —μέσα στη μέθη της λογικής συνέπειας πού συνεπαίρνει τους παθιασμένους στοχαστές— αδιαφορούν για το ηθικό σκάνδαλο πού προκαλούν. Γι' αυτό και θεωρήθηκαν philosophes maudits ακριβώς όταν ο ορθολογισμός των Νέων Χρόνων, μέσω του λεγόμενου Διαφωτισμού, αγκάλιασε τα ευρύτερα μορφωμένα στρώματα και ανάγκασε τους αντιπάλους του να περάσουν στην άμυνα. Όμως, για να επιβληθεί κοινωνικά, ήταν υποχρεωμένος να αποσείσει από πάνω του την υποψία του μηδενισμού και να υπερθεματίσει στη δημοπρασία των αξιών, προσφέροντας περισσότερα από τους θεολόγους.

Αν η επιδίωξη ισχύος θεωρηθεί ως το θεμελιώδες ανθρωπολογικό δεδομένο, τότε δεν αποφεύγεται ο ηθικός σχετικισμός, εφ' όσον οι κανονιστικές αρχές και οι αξίες θα πρέπει να ερμηνευθούν ως συναρτήσεις ή λειτουργίες της κοινωνικής ισχύος και της κοινωνικής εξουσίας.

Με βάση αυτό το σκεπτικό, οι διαφωτιστές (με εξαιρέσεις περίπλοκες από την άποψη της ιστορίας των ιδεών, όπως λ.χ. ο Kant) καταπολεμούσαν τον Hobbes και γενικά την «απαισιόδοξη» ανθρωπολογία τόσο σφοδρότερα, όσο πιο στρατευμένοι εμφανίζονταν στην άσκηση φιλοσοφικής πολιτικής. Προ παντός στο σημείο αυτό εκφράζει ο Rousseau την κοινή γνώμη του κύριου ρεύματος του Διαφωτισμού, ακολουθώντας βέβαια μιά λογικά επισφαλέστατη διπλή στρατηγική. Για να αμφισβητήσει την ανθρωπολογική προέλευση της επιδίωξης ισχύος, αποδίδει τα δεινά, τα όποια αυτή γεννά, στις επήρειες της κοινωνικής συμβίωσης και περιορίζει τη φυσική κατάσταση σε μιαν κατάσταση προφανώς κατασκευασμένη ad hoce, όπου τάχα κάθε άνθρωπος ζούσε σε απόλυτη απομόνωση· η κοινωνία δύο και μόνον ανθρώπων αρκεί για να προκληθεί ο πόλεμος εναντίον κάποιου τρίτου. Ο Rousseau λοιπόν όχι μόνο δέχεται αξιωματικά και αθεμελίωτα την ύπαρξη μιας τέτοιας φυσικής κατάστασης, αλλά και ούτε συζητά ή εξηγεί το αποφασιστικό ποιοτικό άλμα, κατά το οποίο η απλή συνένωση δύο «εκ φύσεως ειρηνικών και περιδεών» ανθρώπων καθιστά δυνατό τον πόλεμο εναντίον ενός τρίτου, επίσης εκ φύσεως ειρηνικού και περιδεούς ανθρώπου. Με βάση ποιά διαλεκτική προκαλεί η απλή πρόσθεση ποιοτικά ταυτόσημων μονάδων μιά τέτοια δραστική μεταλλαγή της κοινής τους ποιότητας; Τί καλύτερο θα μπορούσε να ευχηθεί κανείς ως υλικό για την οικοδόμηση μιας αρμονικής κοινωνίας, αν όχι εκ φύσεως ειρηνικούς και περιδεείς ανθρώπους;

Η μετάπτωση από τη φυσική ειρήνη στον τεχνητό, ήτοι κοινωνικά δημιουργημένο πόλεμο προφανώς είναι πιο δυσερμήνευτη από εκείνη την αυτορρύθμιση, στην οποία κατά τον Hobbes προσφεύγει αναγκαστικά η επιδίωξη ισχύος, ωθούμενη από τον φόβο του θανάτου και τη συναφή έλλογη στάθμιση κινδύνου και οφέλους, προκειμένου να εγκαθιδρυθεί έτσι μιά ειρηνευμένη κοινωνία. Ο Rousseau απέχει πολύ από μιά τέτοια διαφορισμένη θεώρηση του παράγοντα «αυτοσυντήρηση» ή «ισχύς». Η δεύτερη έποψη της επιχειρηματολογικής του στρατηγικής εναντίον του Hobbes έγκειται ακριβώς στο ότι —ακολουθώντας το πνεύμα της πλατωνικής παράδοσης— συγχέει άκριτα την πλεονεξία, τη βία, τη μανία καταστροφής, τον πόλεμο, την εξουσία και την ισχύ, για να κατηγορήσει κατόπιν, πάνω στη βάση αυτής της σύγχυσης, τον Hobbes ότι παραλογίζεται: και πράγματι, αν η επιδίωξη ισχύος δεν εκδηλωνόταν σε τίποτε άλλο εκτός από τον πόλεμο και την ανθρωποκτονία, τότε η ανθρωπότητα θα έπρεπε να έχει αυτοκαταστραφεί από καιρό, αν ευσταθούσε η ανθρωπολογία του Hobbes.

Στον Helvetius, ο οποίος βρισκόταν βέβαια έξω από το κύριο ρεύμα του Διαφωτισμού, και μάλιστα, όπως φαινόταν τότε, σε επικίνδυνα κοντινή απόσταση προς τον σκεπτικισμό και τον μηδενισμό, συναντούμε μιαν ουσιωδώς διαφορετική επιχειρηματολογική στρατηγική. Ο Helvetius θέλει να υπηρετήσει τους κανονιστικούς στόχους του Διαφωτισμού όχι με την άρνηση μιας χονδροειδούς, αλλά με την κατάφαση μιας εκλεπτυσμένης αντίληψης για το τί σημαίνει επιδίωξη ισχύος. Μεθοδεύει την ανάλυσή του παρόμοια με πολλούς άλλους συγκαιρινούς του ηθικούς φιλοσόφους, οι οποίοι θεωρούσαν βέβαια τη φιλαυτία ως το θεμελιώδες ανθρώπινο ψυχόρμητο, συνάμα όμως διέκριναν μεταξύ τυφλής ή εγωιστικής και πεφωτισμένης φιλαυτίας, πιστεύοντας ότι η δεύτερη οδηγεί στον αλτρουϊσμό όταν κατανοήσει ότι το προσωπικό συμφέρον εξυπηρετείται καλύτερα στο πλαίσιο του γενικού. Εφ' όσον η επιδίωξη ισχύος δεν είναι απλώς μανία καταστροφής, αλλά κυρίως επιθυμία αναγνώρισης και προσπάθεια απόκτησης κοινωνικού κύρους, μπορεί να διοχετευθεί με τέτοιον τρόπο, ώστε να βάλει ως στόχο της την αρετή. Όρος για να γίνει αυτό είναι βεβαία το ότι η κοινωνία χαρίζει στον ενάρετο αναγνώριση και κύρος. Το κρίσιμο σημείο έγκειται λοιπόν τελικά στον χαρακτήρα και στις επιλογές του νομοθέτη. Η δική τουαποστολή δεν είναι η κατασυκοφάντηση ή η κατάπνιξη των φυσικών ορμών του ανθρώπου, παρά η σοβαρή τους ανάλυση και η σωστή τους καθοδήγηση. Έτσι η επιδίωξη ισχύος υπό μορφή κοινωνικού κύρους μπορεί να εξουδετερώσει την αντικοινωνική επιδίωξη ισχύος και να επιτευχθεί ένα λειτουργικό ισοζύγιο. Σε βία μπορεί να εκφυλισθεί μονάχα μία ισχύς, η οποία δεν ισοζυγιάζεται από καμμιάν άλλη.

Είναι γνωστό πόσο σημαντικό ρόλο έπαιξε αυτή η αντίληψη και μέσα στην πολιτική φιλοσοφία του Διαφωτισμού. Στο άρθρο του Diderot περί εξουσίας ξαναβρίσκουμε τους μεγάλους κοινούς τόπους εκείνης της εποχής και εκείνης της τάσης. Νόμιμη (πολιτική) εξουσία είναι μονάχα η περιορισμένη, και υφίσταται με βάση ένα συμβόλαιο καμωμένο χάριν του γενικού συμφέροντος και της συντήρησης της κοινωνίας. Η νόμιμη περιορισμένη εξουσία αποτελεί λοιπόν όργανο της κοινωνικής αυτοσυντήρησης, ενώ η απεριόριστη ή σφετερισμένη τυραννική εξουσία ξεθεμελιώνει την κοινωνία. Θα ήταν λάθος να θεωρήσουμε μονόπλευρα την κυριολεκτική αποθέωση της ισχύος από μέρους του Hegel ως απόρριψη των φιλελεύθερων συμπαθειών του κύριου ρεύματος του Διαφωτισμού. Την πνευματική της αφετηρία πρέπει μάλλον να την αναζητήσουμε σε μιά βασική πνευματική κατεύθυνση του όψιμου γερμανικού Διαφωτισμού, η οποία αρνιόταν την (καντιανή) δυαρχία και προσπαθούσε να «άρει» στο πλαίσιο μιας μεγάλης μονιστικής σύνθεσης ό,τι φαινόταν σχετικιστικό ή μηδενιστικό στοιχείο μέσα στον διαφωτιστικό αγνωστικισμό.

Το εγχείρημα της υπέρβασης της δυαρχίας δεν περιορίσθηκε στον τομέα της οντολογίας, όπου επιτελέσθηκε μέσω μιας άμεσης ή έμμεσης εκπνευμάτωσης της ύλης, αλλά επεκτάθηκε επίσης στην ηθική και στην ιστορία, όπου πήρε τη μορφή της άρνησης του χωρισμού μεταξύ Όντος και Δέοντος. Αυτό σήμαινε: το Δέον δεν αποτελεί κανονιστική αρχή, η οποία είναι εξωτερική ως προς το Όν και επομένως πρέπει να υπαγάγει το Ον στην εξουσία της αν θέλει να πραγματοποιηθεί η ίδια (μιά τέτοια διαφωτιστική αντίληψη για το Δέον θα 'πρεπε να απολήξει στην επαναστατική τρομοκρατία), παρά το Δέον ενοικεί στο Ον, συνιστά οιονεί την κινητήρια δύναμη και την ψυχή του Όντος. Αυτό φαίνεται βέβαια περίεργο, εφ' όσον η καθημερινή εμπειρία διδάσκει ότι μέσα στο (κοινωνικό και ιστορικό) Ον κυριαρχούν η αδικία, το άλγος και η ανενδοίαστη επιδίωξη ισχύος. Η απάντηση του Hegel στην απορία αυτή είναι μιά ριζική θεοδικία. Όποιος εξεγείρεται εναντίον της σκληρότητας του δικαστηρίου της παγκόσμιας ιστορίας, όποιος αισθάνεται απελπισία μπροστά στα φαινομενικώς αστάθμητα δρώμενα και στην αυθαιρεσία των δρώντων προσώπων, αυτός αναγορεύει τις —ιδιωτικές και λοιπές— προτιμήσεις του σε μέτρο κρίσης των πραγμάτων, δεν συλλαμβάνει την εσωτερική αλήθεια της εξωτερικά ανορθολογικής κυριαρχίας της ισχύος, επομένως δεν κατανοεί τον ουσιωδώς θείο χαρακτήρα της Ιστορίας και δεν είναι σε θέση να ανιχνεύσει τον Θεό μέσα στην Ιστορία ή και να δει την Ιστορία ως τον Θεό τον ίδιο.

Η ισχύς δεν είναι λοιπόν απλώς ένα, καθ' εαυτό νεκρό, εργαλείο στα χέρια ενός προσωπικού Θεού ή μιας προσωποποιημένης Ιστορίας. Αποτελεί την ίδια την ουσία του Όντος, η οποία δεν υφίσταται απλώς, αδρανής και ακίνητη, παρά συνίσταται σε μιαν αυτοεκδίπλωση προωθούμενη από τη δική της πρωτογενή ισχύ· τούτη η αυτοεκδίπλωση κατατείνει στο λογικό-οντολογικό επίπεδο προς την εννοιολογική Ολότητα και στο ιστορικό επίπεδο προς την πραγμάτωση της ελευθερίας. Από την άποψη αυτή η ισχύς είναι παντού, στη Φύση, στην Ιστορία και επίσης μέσα στη φιλοσοφική Λογική ως εκδίπλωση της σκέψης του Θεού. Δεν χρειάζεται λοιπόν να γίνει αντικείμενο ιδιαίτερης διαπραγμάτευσης· η ουσία και η δράση της φανερώνεται από μόνη της όταν περιγράφονται οι μεταλλαγές του Όντος, και η ανώτερη, αν και συχνά ανελέητη, ηθική της δικαιώνεται από την έκβαση τούτων των μεταλλαγών.

Ο παράδοξος, αλλά εν τούτοις υπαρκτός, μεγάλος κοινός παρονομαστής ανάμεσα στον Hegel και στον Nietzsche συνίσταται στο ότι και στους δυό τους (όπως άλλωστε ήδη στους Hobbes και Spinoza) η ιδέα της ισχύος γίνεται πρωταρχική επειδή παραμερίζεται το παλιό Υπερβατικό και ενοποιείται ο κόσμος. Ο Hegel βέβαια ονομάζει το ενοποιημένο του Ον «Θεό», γιατί θέλει έτσι να υποδηλώσει ότι στο τέρμα της διαλεκτικής προόδου του Απολύτου Πνεύματος φθάνουν στην τελείωσή τους οι πιο ζωντανές ιδέες του Χριστιανισμού, όπως αυτές αναπτύχθηκαν στους Νέους Χρόνους μέσα από την ιδέα της ελευθερίας. Αντίθετα, ο Nietzsche αναγγέλλει τον θάνατο του Θεού ως συνέπεια της ενοποίησης του Όντος γιατί θέλει να υποκαταστήσει την ιδέα της προόδου με την αιώνια επιστροφή, ξαναγυρίζοντας έτσι σε ειδωλολατρικές κι αντιχριστιανικές θέσεις. Ωστόσο την ιδέα του περί ισχύος δεν την αντλεί άμεσα ή αποκλειστικά από την αρχαιότητα, μολονότι γνωρίζει πολύ καλά τις τοποθετήσεις του Θουκυδίδη και της σοφιστικής· πέρα απ' αυτές τις πηγές όμως, το παιγνίδι της ισχύος στις ενδοανθρώπινες σχέσεις το μελετά στους Γάλλους ηθολόγους (προ παντός τον La Rochefoucauld) και προσλαμβάνει επίσης ιδέες του Διαφωτισμού (π.χ. από τον Helvetius).

Ωστόσο η προγραμματική διατύπωση της νιτσεϊκής φιλοσοφίας της ισχύος λαμβάνει χώρα σε μιαν εποχή όπου ο Nietzsche υφίσταται την έντονη επιρροή φυσικοεπιστημονικών αντιλήψεων. Έτσι, στο όψιμο έργο του η έννοια της ισχύος είναι αόριστη ήδη επειδή αναφέρεται αδιαφόριστα σε φαινόμενα της οργανικής και της ανόργανης, της ζωικής και της ανθρώπινης φύσης, αγκαλιάζοντας κάθε είδος δράσης και αντίδρασης και υποκαθιστώντας την έννοια της δύναμης, όπως την χρησιμοποιεί η φυσική επιστήμη. Ο άνθρωπος γίνεται φορέας της βούλησης για ισχύ ως μέρος ενός σύμπαντος, μέσα στο όποιο η βούληση τούτη δεσπόζει παντού και πάντα.

Έτσι η έννοια της ισχύος χάνει την ερμηνευτική της ακρίβεια σε σχέση με το ανθρώπινο επίπεδο, προκειμένου να χρησιμεύσει ως ορος-κλειδί στη σχεδιαζόμενη μεταξίωση των αξιών, δηλαδή σε μιά καινούργια κανονιστική θεώρηση. Ως προφήτης ενός νέου μέλλοντος, ο Nietzsche επιθυμεί να ξαναδώσει στη βούληση για δύναμη τη φυσική της αθωότητα, δηλαδή την απόλυτα εξωηθική αθωότητα της φυσικής διαδικασίας, και έτσι την αποσυνδέει προγραμματικά από το ειδοποιό γνώρισμα του ανθρώπου, δηλαδή τις πνευματικές λειτουργίες και τις ιστορικά προσδιορισμένες πολιτισμικές συναρτήσεις. Ο Nietzsche διακρίνει λοιπόν ανάμεσα στην υγιή αθώα και στη νοσηρή βούληση για ισχύ, η οποία μαραίνει τη ζωή — με την ίδια άλλωστε έννοια πού αντιπαραθέτει στον κακό μηδενισμό έναν καλό. Στη μεσαία φάση της συγγραφικής του δραστηριότητας θεωρούσε ακόμη τη θρησκεία και την ηθική ως μορφές της βούλησης για ισχύ, ήτοι ως ψεύδη χρήσιμα για τη διατήρηση της ανθρώπινης ζωής· αφ' ότου όμως προβάλλει τη βούληση για ισχύ, στη στοιχειακή της αθωότητα, μέσα σ' ολόκληρο το σύμπαν, αφαιρώντας της έτσι τα ιδιαίτερα ανθρώπινα γνωρίσματα της και κάνοντας την φυσικό ή βιολογικό μέγεθος, τα τέτοια ψεύδη δεν του φαίνονται πια απλώς αναγκαία για τη ζωή, παρά εχθρικά γι' αυτήν, παράγοντες εκφυλισμού.

Μέσα στο πάθος μιας κανονιστικά εμπνεόμενης αντίστροφης της κανονιστικής θεώρησης, ο Nietzsche δεν αντιλαμβάνεται ότι την αθώα (δηλαδή ριζωμένη στην ηθικά αδιάφορη ουσία του κόσμου) βούληση για ισχύ μπορεί να την διανοηθεί μόνο και μόνο επειδή συγκροτεί ανθρωπομορφικά τον κόσμο, ανακαλύπτοντας έτσι τη βούληση για ισχύ μέσα στη Φύση μόνο και μόνο επειδή την γνωρίζει ήδη από τη μελέτη του ανθρώπινου πολιτισμού. Ισχύς και βούληση για ισχύ με την ειδοποιό σημασία των όρων υπάρχουν μόνο μέσα στο ανθρώπινο σύμπαν — κι αν υπάρχουν μόνον εδώ, τότε δεν μπορούν να εμφανισθούν με κάποια φυσική αθωότητα, παρά με όλη την πονηριά και τη δολιότητα, με όλες τις μεταμφιεστικές και εκλογικευτικές τέχνες του πνεύματος. Αν με άλλα λόγια η βούληση για ισχύ αποσυνδεθεί από το Ον και από την οντολογία του Nietzsche, τότε μπορεί να προσλάβει μονάχα τις μορφές εκείνες, τις οποίες ο Nietzsche θεωρεί λίγο-πολύ εκφυλισμένες. Ακόμα και οι αρχαϊκές μορφές άσκησης της Ισχύος και της εξουσίας, για τις οποίες κάποτε μιλά μ' ενθουσιασμό, εδράζονταν έτσι ή αλλιώς σε ηθικοθρησκευτικές νομιμοποιήσεις και επικαλούνταν το γενικό συμφέρον, αδιάφορο πως το εννοούσαν εκάστοτε. Παρ' όλες τις λεπταίσθητες παρατηρήσεις του στο πεδίο της ατομικής ψυχολογίας, ο Nietzsche αδυνατεί να συλλάβει τους μηχανισμούς της κοινωνικής ισχύος και εξουσίας συγκεκριμένα και πάνω στη βάση μιας επίσης συγκεκριμένης πολυδιάστατης ανθρωπολογίας. Η αδυναμία του αυτή εκτρέφει την πίστη του στη δυνατότητα ύπαρξης μιας εξωηθικής-αθώας ισχύος και στη δυνατότητα επικράτησης μιας τέτοιας ισχύος.

Όμως η αθωότητα χάθηκε αμετάκλητα ήδη με τις απαρχές του πολιτισμού. Ο πολιτισμός άρχισε με την ιδέα ότι τα πράγματα έχουν νόημα, και έκτοτε επιφυλάσσει την ανώτατη θέση της κοινωνικής ιεραρχίας σ' όποιον δίνει, διαφυλάσσει ή ερμηνεύει το νόημα των πραγμάτων. Η λειτουργία πού δημιουργεί νόημα και προνοεί για το μέλλον, δηλαδή αυτό πού ονομάζεται «πνεύμα», προσδίδει στη βιολογικά ριζωμένη ορμή της αυτοσυντήρησης δυναμισμό σχεδόν άπειρο και την μετατρέπει σε επιδίωξη ισχύος πολιτισμένων όντων, η οποία εκδιπλώνεται και δρα πρώτα-πρώτα πάνω στο επίπεδο των αναγκαίων για τη συντήρηση της ζωής ψευδών.

H φιλοσοφική συζήτηση του 20ού αιώνα πάνω στο πρόβλημα της ισχύος μπορεί grosso modo να ταξινομηθεί σε τρεις ομάδες. Η πρώτη περιλαμβάνει διερευνήσεις, οι όποιες προσανατολίζονται σε ανθρωπολογικά ερωτήματα και αποφαίνονται θετικά ή αρνητικά, άμεσα ή έμμεσα πάνω στην αντίληψη του Nietzsche σχετικά με την έμφυτη βούληση για ισχύ· στη δεύτερη, το φαινόμενο της ισχύος εξετάζεται κάτω απ' την επίδραση και στο φως των εμπειριών με τους λεγόμενους «ολοκληρωτισμούς»· και τέλος, το θέμα της ισχύος το θέτουν κοινωνιολογούντες φιλόσοφοι, των οποίων η θεώρηση προσδιορίζεται από τις θεωρητικές αντιλήψεις και τις χειραφετητικές μέριμνες πού επικρατούν στις δυτικές μαζικές δημοκρατίες. Όσον αφορά στην πρώτη ομάδα, διόλου δεν μπορούμε να πούμε ότι οι εκπρόσωποι της φιλοσοφικής ανθρωπολογίας ασπάσθηκαν το θεώρημα του Nietzsche, ούτε καν όσοι αποδέχθηκαν την ύπαρξη έμφυτων ψυχορμήτων. Έτσι, ο Scheler πιστεύει ότι ήδη μέσα στα «αισθησιακά αισθήματα» και στις «παρορμήσεις», πού προηγούνται των πνευματικών ενεργημάτων της προσωπικότητας, διαγράφεται η συνείδηση του Δέοντος· τούτη συνυφαίνεται πάλι με την αρχή της αλληλεγγύης, στην οποία υποτάσσεται κάθε αγώνας, εφ' όσον αγώνας μπορεί να λάβει χώρα μόνο μέσα στο πλαίσιο μιας υφιστάμενης ανθρώπινης κοινότητας. Ο αγώνας λοιπόν είναι η εξωτερική διάσταση, ενώ η αλληλεγγύη αποτελεί την εσωτερική και βαθύτερη. Από τη θεώρηση αυτή προκύπτει μιά ιεράρχηση των βιολογικών μεγεθών, η οποία προλειαίνει τον δρόμο της κυρίως ηθικής.Κάπως διαφορετικά ορίζει τις προτεραιότητες ο Plessner, για τον οποίο η αλληλεγγύη και ο αγώνας ή η φιλία και η έχθρα συνιστούν εξ ίσου πρωτογενείς και αλληλοπροσδιοριζόμενες λειτουργίες της επιδίωξης ισχύος. Όμως ο ορισμός του ανθρώπου ως ισχύος δεν ισοδυναμεί εδώ με μιά συναγωγή της ανθρώπινης δραστηριότητας από μιαν άκαμπτη ψυχορμητική δομή, παρά σημαίνει κάτι άλλο: ο άνθρωπος είναι ως εκ της ουσίας του ισχύς, επειδή ο ίδιος συνιστά μιαν ανοιχτή εμμένεια ή ένα ανοιχτό ερώτημα· είναι λοιπόν διαρκώς αναγκασμένος να αποφασίζει υπέρ της α ανοιχτής δυνατότητας και εναντίον της β, και τη δραστηριοτητα του αυτή την χαρακτηρίζει η δύναμη του να πράττει κάτι. Όταν εκτελείται η ειλημμένη απόφαση, η ισχύς, ως δύναμη του ανθρώπου να πράττει κάτι, μετατρέπεται σε αγώνα για την απόκτηση ισχύος, ο οποίος με τη σειρά του απαιτεί τη διάκριση μεταξύ φίλου και εχθρού. Ο Plessner τονίζει ότι η σχέση φίλου-εχθρού εκτείνεται σε όλους τους τομείς της ζωής, τόσο τους δημόσιους όσο και τους ιδιωτικούς, συνάμα όμως ονομάζει την ανθρωπολογία, η οποία θέτει στο επίκεντρο της προσοχής της αυτή τη σχέση, πολιτική ανθρωπολογία.Αυτό συνεπάγεται βέβαια μιαν υπερβολικά ευρεία έννοια της πολιτικής, την προβληματικότητα της οποίας μόνο να την υπαινιχθούμε μπορούμε εδώ. Ο ορισμός της ουσίας του ανθρώπου ως βούληση για ισχύ αμφισβητείται ακόμα συνεπέστερα όταν η άπειρη ευπλασία της ανθρώπινης φύσης αιτιολογείται με την άρνηση της ύπαρξης ψυχορμήτων και ενστίκτων. Η άρνηση τούτη διατυπώθηκε εμφατικότερα από σχολές και τάσεις, οι οποίες έκλιναν προς μιά φιλοσοφία αναλυτικού τύπου, δηλαδή απέρριπταν τις μονιστικές και ουσιολογικές ερμηνείες τόσο στο οντολογικό όσο και στο ανθρωπολογικό επίπεδο. Ξεκινώντας από τέτοιες φιλοσοφικές προϋποθέσεις, ο Dewey θεωρεί την αναγωγή των ψυχικών δραστηριοτήτων σε κατηγορίες ενστίκτων ως ψευδή θεωρητική απλούστευση ξένη προς τα πραγματικά δεδομένα. Ακολούθως αναλύει το ένστικτο της αυτοσυντήρησης στα μεμονωμένα ενεργήματα, τα οποία στο σύνολο τους καθιστούν δυνατή την αυτοσυντήρηση. Από τη σκοπιά τούτη δεν μπορεί βέβαια να υπάρξει ούτε κάποια γενικευμένη βούληση ισχύος. Καθοριστική σε κάθε περίπτωση παραμένει η εκάστοτε δραστηριότητα, κατά την άσκηση της οποίας δεν επιδιώκεται ισχύς, αλλά μάλλον αναλώνεται ισχύς ήδη υφιστάμενη. Ακολουθώντας τον Dewey, ο Gehlen τόνισε επίσης τη συνύφανση της παρόρμησης προς πορισμό ισχύος, κύρους κτλ. με τη διαδικασία της επιτέλεσης συγκεκριμένων πράξεων ένας αγώνας ισχύος εκδιπλώνεται μονάχα μέσα από τα εκάστοτε ενδιαφέροντα ζητήματα και μέσα από τις συναφείς μ' αυτά ενέργειες. Ώστε ο αγώνας για ισχύ δεν αποκλείεται eo ipso όταν κάποιος δεν δέχεται την ύπαρξη ενός ψυχορμήτου πού ωθεί σ' αυτόν. Και ο ίδιος ο Dewey παρατηρεί ότι αναστολές της δραστηριότητας λόγω της επενέργειας εξωτερικών παραγόντων εξαναγκάζουν τον άνθρωπο να επιστρατεύει εντονότερα τη δική του ισχύ, ήτοι να αναπτύσσει βούληση ισχύος. Από τις κοινωνικές συνθήκες εξαρτάται λοιπόν αν γεννιούνται ή όχι επιδιώξεις και αγώνες ισχύος.

Έτσι ξαναγυρίζουμε στον καλό νομοθέτη και στο πρόβλημα του Helvetius — όχι τυχαία, αν αναλογισθούμε ότι η φιλοσοφία του πραγματισμού ριζώνει σε προβληματισμούς του Διαφωτισμού. Χωρίς να χρησιμοποιήσει τον ορό «ισχύς», ο Kojeve αξιοποίησε δημιουργικά την εγελιανή εννοιολογία και σκιαγράφησε εντυπωσιακά το πρόβλημα της ισχύος και του αγώνα για ισχύ. Η στενή σύνδεση αυτού του προβλήματος με το πρόβλημα του ειδοποιού γνωρίσματος του ανθρώπου σε σχέση με το (υπόλοιπο) ζωικό βασίλειο τοποθετεί εδώ την ανάλυση —διαφορετικά από την όψιμη οντολογία του Nietzsche— εξ ολοκλήρου πάνω στο επίπεδο του ανθρώπινου πολιτισμού και της ανθρώπινης ιστορίας, ενώ συνάμα η θεωρία των ψυχορμήτων εν μέρει τροποποιείται και εν μέρει παραμερίζεται σιωπηρά. Στη θέση του ψυχορμήτου μπαίνει η επιθυμία, η οποία βέβαια καθ' εαυτήν προέρχεται από τη βιολογική υφή του ανθρώπου, όμως ο ειδοποιός ανθρώπινος χαρακτήρας της ξεπερνά κατά πολύ το ζωικό στοιχείο και μάλιστα απαιτεί τη θυσία του ζωικού στοιχείου (δηλαδή της βιολογικά εννοούμενης αυτοσυντήρησης). Μέσα στη συχνά ανώφελη επιθυμία για ό,τι επιθυμούν άλλοι —και μάλιστα μόνο και μόνο επειδή το επιθυμούν άλλοι—, μέσα στην επιθυμία της αναγνώρισης και μέσα στον θανάσιμο αγώνα γοήτρου συγκροτείται το ανθρώπινο ον ως αυτοσυνείδηση και μαζί του και η Ιστορία, ο τελικός σκοπός της οποίας προσδιορίζεται επομένως από την τέτοια συγκρότηση του ανθρώπινου όντος. Εφ' όσον ο Kojeve πίστευε ότι τα όσα διαδραματίσθηκαν στον αιώνα μας απλώς υλοποίησαν το τέλος της Ιστορίας, όπως το είχε διαγνώσει ο Hegel, μπορούσε να παρακολουθεί γαλήνια τα συμβαίνοντα, χωρίς να αντλεί ηθικές συνταγές από την ανάλυση του φαινομένου της ισχύος. Όμως για τους πλείστους άλλους φιλοσόφους το πρόβλημα ετίθετο διαφορετικά.

Ο 20ός αιώνας φάνηκε ν' αποχαλινώνει την ισχύ σ' όλη τη δαιμονική φύση της, και τώρα το ζητούμενο ήταν η εναρμόνιση της διάγνωσης της με τη στρατηγική της χαλιναγώγησης της. Δύο βασικές τοποθετήσεις διαγράφηκαν σε σχέση με τούτο το ζητούμενο: αφ' ενός εκείνη, η οποία προ παντός είχε κατά νου την πάντοτε πιθανή συνύφανση της ισχύος με την εξουσία ή τη βία και μέσω θεσμικών ελέγχων στο πλαίσιο μιας ελεύθερης πολιτικής κοινότητας ήθελε να εμποδίσει τον εκφυλισμό της ισχύος σε αυθαιρεσία· και αφ ετέρου εκείνη, η οποία βεβαία κατέφασκε εξ ίσου τους τέτοιους ελέγχους, συνάμα όμως βρισκόταν εγγύτερα στην πλατωνική παράδοση, εφ' όσον ταύτιζε την «κακή» ή μη αυθεντική ισχύ με τη βία ή την αυθαιρεσία, επιφυλάσσοντας την έννοια της «γνήσιας» ισχύος στη διαδικασία της ελεύθερης υποταγής χάρη στην άσκηση πειθούς.

Ως εκπρόσωπος της πρώτης από τις δύο αυτές τοποθετήσεις, ο Russell διατυπώνει μιά θεωρία περί ισχύος, η οποία μόνον ως προς τα πολιτικά-κανονιστικά της πορίσματα διακρίνεται από εκείνη του Hobbes: ενώ ο Hobbes θέλει τη μονοπώληση της πολιτικής ισχύος για να επιτευχθεί η κοινωνική ειρήνη, ο Russell επιθυμεί τον περιορισμό της μέσω δημοκρατικού ελέγχου. Όμως οι οντολογικές και ανθρωπολογικές προϋποθέσεις είναι και στις δύο περιπτώσεις γενικά οι ίδιες, πράγμα πού ίσως ανταποκρίνεται στη λογική της ιστορίας των ιδεών: γιατί ο λογικός ατομισμός του Russell αντιτάχθηκε στην ουσιοκρατική φιλοσοφική σκέψη του 19ου αιώνα mutatis mutandis κατά την ίδια έννοια όπως και ο μηχανικισμός του Hobbes στη σχολαστική μεταφυσική και φυσική. Για τον Russell η ισχύς μέσα στην κοινωνία είναι το ίδιο με την ενέργεια μέσα στη φύση (ας θυμηθούμε τη συνάρτηση ανάμεσα στη θεωρία του Hobbes για την ισχύ και στη διδασκαλία του για την κίνηση). Μπορεί λοιπόν να πάρει εξ ίσου πολυάριθμες μορφές όσο και η ενέργεια, σε όλες όμως, από την υποβολή ίσαμε τη γυμνή βία, επιδιώκει το ίδιο, δηλαδή την επιβολή της βούλησης που στέκει πίσω της. Από την άλλη πλευρά —και εδώ καθίσταται πάλι πρόδηλη η συμφωνία με τον Hobbes— η (απεριόριστη) επιδίωξη ισχύος παραμένει ειδοποιό ανθρώπινο γνώρισμα, εφ' όσον τα ζώα αρκούνται στην ικανοποίηση των βιολογικών τους αναγκών. Και ο Ricoeur πιστεύει ότι η επιδίωξη και ο παράγων της ισχύος δεν είναι δυνατόν να εξαλειφθούν από τον κόσμο, μολονότι δεν υπεισέρχεται διεξοδικά στην ανθρωπολογική διάσταση. Προφανώς όμως δέχεται την ύπαρξη μιας τέτοιας διάστασης, γιατί η επιχειρηματολογία του στρέφεται ενάντια στη μαρξιστική συναγωγή της πολιτικής από την οικονομία, η οποία συνεπαγόταν ότι η άρση των οικονομικά προσδιορισμένων ταξικών αντιθέσεων θα καταργούσε από μόνη της την πολιτική ως ισχύ και εξουσία. Η αυτονομία της πολιτικής, όπως την υπογραμμίζει ο Ricoeur, σημαίνει αντίθετα ότι η πολιτική ριζώνει σε βαθύτερα στρώματα του ανθρώπου. Βέβαια, το ανθρώπινο στοιχείο συγκεκριμενοποιείται μέσα στην ιστορία, και μάλιστα με τη μορφή της πολιτικής και κρατικής οργάνωσης, η οποία δημιουργεί κατ' ανάγκη τον χώρο εκδίπλωσης του Κακού. Το μόνο πού μπορεί να συστήσει κανείς υπ' αυτές τις συνθήκες είναι η αναζήτηση θεσμικών τεχνικών μεθόδων προκειμένου να τεθούν φραγμοί στην κατάχρηση της ισχύος. Ο Kuhn, ο οποίος χαρακτηριστικά υιοθετεί, όπως και ο Ricoeur, τον βεμπεριανό ορισμό του κράτους, επίσης δεν προσδοκά την κατάργηση της ισχύος και της βίας από την πραγμάτωση της Ουτοπίας· αντίστοιχα, αρκείται στο αίτημα περιορισμού των δυνατοτήτων ασκήσεως βίας στο πλαίσιο της πολιτικής οργάνωσης. Ισχύς είναι γι' αυτόν γενικά η ικανότητα παραγωγής επιθυμητών αποτελεσμάτων, και εύχεται να επιτυγχάνονται τα τέτοια αποτελέσματα μέσω της ελεύθερης πεποίθησης και απόφασης εκείνων, πάνω στους οποίους ασκείται η ισχύς. Μέσα στο μόρφωμα του κράτους, ωστόσο, η ισχύς και η βία αναμιγνύονται αναπόφευκτα· το παράδοξο, ότι το κράτος πραγματώνει και συνάμα απειλεί την ελευθερία, είναι ανυπέρβλητο. Γιατί και εδώ στέκει στο βάθος η ανθρώπινη φύση, πού ρέπει πάντα στη «διαστροφή του πνεύματος». Ενώ οι τρεις τελευταίοι συγγραφείς υποστηρίζουν τον θεσμικό περιορισμό της ισχύος ακριβώς λόγω του πραγματικού ή δυνητικού εκφυλισμού της σε αυθαίρετη εξουσία και βία, ο Jaspers και η Arendt επιθυμούν την προκαταβολική εννοιολογική κατοχύρωση εναντίον της βίας. Γι' αυτόν τον σκοπό αποσυνδέουν προγραμματικά την ισχύ από τη βία, και μάλιστα εκπνευματώνοντας την ισχύ. Μολονότι χρησιμοποιούν διαφορετική ορολογία, ο κοινός τους στόχος είναι προφανής. Βέβαια, ο Jaspers συχνά συμπλησιάζει την ισχύ με την εξουσία και τη βία, όμως σ' αυτό το πλέγμα αντιπαραθέτει το κύρος, το οποίο, όπως λέει, αληθινή ισχύ έχει μόνον όταν είναι φορέας της αλήθειας, μολονότι η ανίσχυρη αλήθεια καθ' εαυτήν δεν δημιουργεί κύρος. Πάνω στο τέτοιο κύρος πρέπει να θεμελιωθεί σε τελευταία ανάλυση η κοινωνική συμβίωση, αν ευσταθεί η άποψη του Jaspers ότι η συνοχή μεταξύ των ανθρώπων δεν γεννιέται από την εξουσία, παρά από «εσωτερικούς παράγοντες». Η ίδια δυαρχία «εσωτερικών», ή ηθικά ανωτέρων, και εξωτερικών (εργαλειακών) παραγόντων δεσπόζει στη σκέψη της Arendt, όταν χωρίζει εντελώς την ισχύ από τη βία. Κατά τα άλλα η δική της έννοια περί ισχύος δεν απέχει και πολύ από το «κύρος» του Jaspers, αφού ορίζει την ισχύ ως συλλογική σύμπνοια, η οποία συγκρατεί μιαν ομάδα. Όμως το κύρος, όπως λέει η Arendt, δεν χρειάζεται τον εξαναγκασμό· ισχύ μπορεί βεβαία να κατέχει μονάχα το κοινωνικό σύνολο, όμως κύρος είναι δυνατόν να έχουν τόσο τα άτομα, όσο και οι ενώσεις ατόμων ή οι θεσμοί. Η εννοιολογική αυτή κύμανση δείχνει από μόνη της το λογικό και κοινωνιολογικό κενό στην ανάλυση της Arendt. Πράγματι, τη δυνατότητα να συλλάβει την ισχύ ως τον αντίποδα της βίας, και αντίστροφα, την πορίζεται μόνο και μόνο επειδή εξοβελίζει την ενδιάμεση βαθμίδα της εξουσίας, η οποία δεν μπορεί να υπάρξει ούτε χωρίς νομιμοποίηση, αλλά ούτε και χωρίς βία. Η Arendt μέμφεται την παράδοση της πολιτικής σκέψης, ότι ταυτίζει αβασάνιστα την ισχύ με τη βία, και αρνείται να συνειδητοποιήσει πώς η ταύτιση αυτή προέρχεται από έναν συνηθέστατο κοινό τόπο πλατωνικής καταγωγής, ο οποίος επανέρχεται κάθε φορά που στην «καλή» ή «δίκαιη» άσκηση ισχύος αντιπαρατίθεται η «κακή» ή βίαιη και ο οποίος επίσης εμπνέει τους ορισμούς της Arendt. Εν πάση περιπτώσει η Arendt υποπίπτει σ' ένα χονδροειδές σφάλμα όταν αποδίδει την παραπάνω ταύτιση στον Max Weber. Γιατί ο Weber δεν συνδέει τη βία με την ισχύ εν γένει, παρά με το κράτος και την εξουσία· κατά την άποψή του η ισχύς είναι καθ' εαυτήν άμορφη, και γι' αυτόν τον λόγο δεν αποτελεί αντικείμενο κοινωνιολογικής ανάλυσης, μολονότι ο ίδιος χρησιμοποιεί χαλαρά τον όρο προκειμένου να περιγράψει τον στόχο των πολιτικών αγώνων. Αν παραβλέψει κανείς την άσκηση εξουσίας, αν δηλαδή ορίσει, την ισχύ κατά τρόπο υπερβολικά ευρύ (ως «σύμπνοια») και τη βία κατά τρόπο υπερβολικά στενό («εργαλειακά»), τότε βέβαια εύκολα μπορεί να ισχυρισθεί ότι η ισχύς δεν έχει καμμιά σχέση με τη βία και ότι η βία δεν χαρακτηρίζει τη βαθύτερη ουσία της πολιτικά οργανωμένης κοινότητας.

Φυσικά, καμμιά πολιτική κοινότητα δεν μπορεί να επιβιώσει επί πολύ αν στους κόλπους της ασκείται καθημερινά βία σε μεγάλη έκταση, αν δηλαδή μαίνεται ένας διαρκής εμφύλιος πόλεμος — όμως ούτε και μπορεί να υπάρξει χωρίς τη διαρκή απειλή χρήσεως βίας, χωρίς μιά εσωτερική οργάνωση κι έναν καταμερισμό εργασίας που της επιτρέπουν να πραγματώσει άμεσα την απειλή χρήσεως βίας. Ανεπτυγμένοι πολιτισμοί δίχως θεσμισμένη χρήση βίας δεν υπήρξαν ποτέ μέχρι σήμερα, κι αυτό βέβαια δεν μπορεί ν' αποτελεί σύμπτωση. Η διαρκής απειλή χρήσεως βίας είναι φυσικά δυνατόν να ερείδεται σε ευρύτατη κοινωνική «σύμπνοια» κι επομένως να συνιστά ισχύ με την έννοια της Arendt, αλλά από την άλλη πλευρά παραμένει ενδεικτικό για τον χαρακτήρα της κοινωνικής και πολιτικής οργάνωσης το γεγονός ότι ίσαμε σήμερα δεν μπόρεσε να επιτευχθεί καμμία σύμπνοια για το αντίθετο, δηλαδή για την παραίτηση από κάθε απειλή χρήσεως βίας. Η σύμπνοια, πάνω στην οποία πράγματι θεμελιώνεται η κοινωνική και πολιτική οργάνωση, εμπεριέχει a limine την απειλή χρήσεως βίας και τη δυνατότητα άσκησης βίας, όπως π.χ. αποδεικνύει η καθημερινή σύλληψη ανθρώπων σε όλα ανεξαιρέτως τα κράτη. Η ρήση της Arendt, ότι η βία ασκείται μονάχα όπου δεν υπάρχει πια ισχύς, αποτελεί κενή ταυτολογία, η οποία στηρίζεται σε εννοιολογική λαθροχειρία, ήτοι στην υποκατάσταση του ορού «εξουσία» με τον ορό «ισχύς».

Η θεωρητικά παραπλανητική και ιστορικά-κοινωνιολογικά άγονη απάλειψη του εννοιολογικού ορίου μεταξύ ισχύος και εξουσίας χαρακτηρίζει και τη θέση του Foucault, μολονότι εδώ ο εξοβελισμός της έννοιας της εξουσίας υπηρετεί περισσότερο την προσέγγιση παρά την αντιδιαστολή ισχύος και βίας. Ο Foucault έχει αναμφίβολα δίκιο όταν ξεκινά από την αντίληψη ότι η ισχύς ούτε αυτοτελή και χειροπιαστή οντότητα αποτελεί ούτε εντοπίζεται αποκλειστικά σε ορισμένους πολιτικούς φορείς, παρά διαποτίζει ολόκληρη την κοινωνία και συνιστά ένα δίκτυο σχέσεων ή έναν συσχετισμό δυνάμεων. Όμως αυτό δεν σημαίνει τίποτε άλλο παρά μόνον ότι η ισχύς καθ' εαυτήν είναι άμορφη και πρέπει να κρυσταλλωθεί σε απειράριθμες διαφορετικές μορφές. Αν δεν κρυσταλλωθεί έτσι, τότε μπορεί ν' αποτελέσει αντικείμενο ανθρωπολογικών και ψυχολογικών, όχι όμως ιστορικών διερευνήσεων και ο ίδιος ο Foucault, όταν διερευνά τον μικρόκοσμο της ισχύος, δεν μπορεί να ανακαλύψει μικρότερα μόρια από θεσμούς όπως η κλινική ή η φυλακή. Όμως έτσι το πρόβλημα απλώς τίθεται. Γιατί υπάρχουν μεγαλύτεροι και μικρότεροι, βαρύτεροι κι, ελαφρύτεροι, περιπλοκότεροι κι απλούστεροι κρύσταλλοι ισχύος, και οι διαφορές ή οι μεταβάσεις ανάμεσα τους χρειάζονται (και) τη μακροσκοπική ανάλυση προκειμένου να εξηγηθούν. Ο τρόπος, με τον οποίο ο Foucault ορίζει το κράτος ως θεσμική ενοποίηση των σχέσεων ισχύος, μας δείχνει ότι έχει κατά νου μιά προσθετική και ποσοτική σχέση· πάντως δεν εξηγεί ούτε την κοινωνική ιεράρχηση των σχέσεων ισχύος και των θεσμών ούτε την ύπαρξη σχέσεων ισχύος έξω από τον θεσμικό έλεγχο του κράτους — πράγμα πού οφείλεται βέβαια στην άκριτη απάλειψη του εννοιολογικού ορίου μεταξύ ισχύος και εξουσίας. Επί πλέον, η μικροφυσική θεώρηση της ισχύος διόλου δεν προσφέρεται για την ανάλυση της γένεσης, του χαρακτήρα και της παρακμής κοινωνικών σχηματισμών, και μάλιστα αποκτά η ίδια νόημα μόνο με την ένταξη των ευρημάτων της σ ένα ευρύτερο πλαίσιο, όπως άλλωστε μαρτυρούν έμμεσα οι συνεχείς και καθ' εαυτές πολύ σχηματικές παρεκβάσεις του Foucault πάνω στις γενικές τάσεις τούτης ή εκείνης της εποχής. Για την ανθρωπολογική τους ανοψία, πάλι, δεν μπορούμε να μιλήσουμε χωρίς να υπεισέλθουμε στις στρουκτουραλιστικές τους προϋποθέσεις.

Γενικά όμως μπορούμε να πούμε ότι η μικροφυσική της ισχύος, όπως την επιχειρεί ο Foucault, λιγότερο αποτελεί μιά πρόοδο στην κατανόηση των πραγμάτων και περισσότερο έναν ιδεολογικό αντικατοπτρισμό των συνθηκών της δυτικής μαζικής δημοκρατίας, οι όποιες χαρακτηρίζονται από τη συνύφανση δημόσιου και ιδιωτικού χώρου και την αποσύνθεση των παραδοσιακών ιδεών περί εξουσίας. Η σύλληψη των σχέσεων ισχύος ως διακεκομμένης σειράς σποραδικών σημείων εκπροσωπεί, πάνω στο επίπεδο της θεωρίας, την εξασθένιση των παλαιών σεβάσμιων θεσμών και την κατάλυση των μεγάλων συλλογικών υποκειμένων, ήτοι την κατάτμηση του συλλογικού σώματος σε άτομα, πάνω στο επίπεδο της κοινωνικής πράξης. Η ισχύς ως πρόβλημα μετατοπίζεται στο πεδίο της καθημερινής ζωής και στο δίκτυο των ενδοανθρώπινων σχέσεων στον βαθμό πού ο πολιτικός αγώνας μεγάλης κλίμακας απαρχαιώνεται και στη θέση του μπαίνει η αυτοπραγμάτωση σε στενό κύκλο. Εμπόδια ή απαγορεύσεις, πού φράζουν τον δρόμο της αυτοπραγμάτωσης, αναφύονται επίσης μέσα στον στενό εκείνο κύκλο, τον όποιο σκοπούσε να συλλάβει η μικροφυσική της ισχύος. Έτσι βιώνεται η καταπίεση μεσα στην κοινωνία της ευημερίας — και έτσι ανακηρύσσεται μεγάλος φιλόσοφος όποιος προάγει την απελευθέρωση ξεσκεπάζοντας τους μηχανισμούς της τέτοιας καταπίεσης.

Θα ήταν άσκοπη αυταπάτη να προσδοκά κανείς ότι οι πλείστοι φιλόσοφοι, οι όποιοι δεν επιθυμούν να είναι philosophes maudits, θα αποσυνδέσουν ποτέ τον στοχασμό τους πάνω στην ισχύ, την εξουσία και τη βία από το πρόβλημα του νοήματος και των κανονιστικών αρχών, δηλαδή απ' το εγχείρημα της ιδεολογικής νομιμοποίησης. Η παραγωγή νοήματος είναι η αξίωση ισχύος των φιλοσόφων, και η κοινωνική επιβολή του νοήματος, το οποίο αυτοί παράγουν, αποτελεί τη μόνη τους δυνατότητα να ασκήσουν ισχύ μέσα στην κοινωνία, αδιάφορο από ποιους πλάγιους δρόμους και μέσα από ποιες προσαρμογές. Ωστόσο δεν θα ήταν σωστό να κακολογήσει κανείς τους φιλοσόφους γι' αυτόν τον λόγο, προ παντός όταν γνωρίζει πόσο πολύμορφη και πολύκλαδη είναι η επιδίωξη ισχύος. Η θέση τους είναι βέβαια παράδοξη, γιατί είναι υποχρεωμένοι —όπως και πολλοί άλλοι μέσα στις συνθήκες του πολιτισμού— να εξωτερικεύσουν τη δική τους επιδίωξη ισχύος ως θεωρητικά θεμελιωμένη αποκήρυξη κάθε παρόμοιας επιδίωξης. Παρόμοιες θεωρητικές θεμελιώσεις συνομαδώθηκαν ίσαμε σήμερα κυρίως γύρω από δύο θέσεις. Αφ' ενός αμφισβητήθηκε συχνά ότι η επιδίωξη ισχύος ανήκει στην ανθρωπινή φύση, αν εννοούμε μ αυτήν μια πρωτογενή ορμή κατεξουσίασης άλλων ανθρώπων. Όμως δεν είναι καθόλου λογικά αναγκαίο να δεχθούμε την ύπαρξη ανεκρίζωτων και επιθετικών ψυχορμήτων ισχύος προκειμένου να διαπιστώσουμε ότι παντού και πάντα είναι ενεργής μιά επιδίωξη ισχύος. Στην επιδίωξη ισχύος ωθεί αναγκαστικά ήδη η λογική των καταστάσεων, μέσα στις οποίες λαμβάνει χώρα η κοινωνική δραστηριότητα — και η λογική τούτη δεν είναι δυνατόν να καταργηθεί όσο υπάρχουν άνθρωποι ενδιαφερόμενοι απλώς για την αυτοσυντήρηση τους. Ο πολιτισμός και το κεντρικό πολιτισμικό φαινόμενο του ιδεατού αναδιπλασιασμού, της μετοχέτευσης ή της εξουδετέρωσης των βιολογικών παραγόντων έκαμαν την αυτοσυντήρηση υπόθεση άκρως περίπλοκη και πολυστρώματη, και μάλιστα επειδή συνέδεσαν πολύ στενά την αυτοσυντήρηση με το πρόβλημα του νοήματος. Οι τριβές μεταξύ των ανθρώπων πολλαπλασίαζανται αναγκαστικά στον βαθμό που η αυτοσυντήρηση γίνεται πολυδιάστατο εγχείρημα. Επί πλέον, η διαδικασία της αυτοσυντήρησης, όπως γνώριζε ήδη ο Hobbes, δυναμοποιείται λόγω της ιδιαίτερης ικανότητας του ανθρώπου να φαντάζεται μελλοντικές καταστάσεις και να λαμβάνει τα μέτρα του για καταστάσεις απλώς πιθανές. Θα έπρεπε να δεχθούμε μιά προδιατεταγμένη αρμονία των πνευμάτων, ήτοι των νοοτροπιών, των επιθυμιών και των παθών για να αποκλείσουμε συγκρούσεις, ακόμα και ακραίες, κάτω από τις συνθήκες αυτές. Ακριβώς γι' αυτόν τον λόγο οι ηθικοί φιλόσοφοι θέλουν να εντοπίσουν την ουσία του ανθρώπου στον Λόγο του, τονίζοντας παράλληλα την ομοιομορφία και τη δεσμευτικότητα του Λόγου σε αντίθεση με τα άπειρα ζητήματα γούστου. Όμως ακόμα κι αν είχαν δίκιο, και πάλι η υπόθεση της κοινωνικής ηθικής δεν θα προαγόταν ιδιαίτερα όσο ο Λόγος δεν θα επιφορτιζόταν από όλους ανεξαίρετα με τη λύση των σπουδαιότερων προβλημάτων. Ο ισχυρισμός, ότι ο Λόγος μπορεί να υπερβεί την επιδίωξη ισχύος επειδή διαφέρει από τούτη ουσιαστικά, αποτελεί τη δεύτερη βασική θέση της κανονιστικής φιλοσοφίας και, όπως ξέρουμε, κυριαρχεί στο προσκήνιο από την εποχή του Πλάτωνα. Η επιδίωξη ισχύος αποτελεί, όπως λέγεται, ένα σκοτεινό ψυχόρμητο ή μιαν άλογη ανάγκη πού συνυφαίνεται με την κοντόθωρη επιθυμία της αισθησιακής ηδονής και θα 'πρεπε, όπως κι αυτή η τελευταία, να τεθεί υπό τον έλεγχο του υπέρτερου ορθολογικού πνεύματος.

Ωστόσο τα πράγματα έχουν ακριβώς αντίστροφα. Η βούληση της ισχύος —διαφορετικά απ' όσα πίστευε ο Nietzsche— είναι φαινόμενο ανθρώπινο με την ειδοποιό σημασία, ακριβώς επειδή το ειδοποιό γνώρισμα του ανθρώπου έγκειται, σ' ό,τι συνηθίσαμε να ονομάζουμε «πνεύμα» ή «Λόγο». Η επιδίωξη ισχύος, αν έχει κάποιες, έστω και μικρές κοινωνικές αξιώσεις, δεν μπορεί να ενεργοποιηθεί εφ όσον ο υποκειμενικός της φορέας δεν είναι σε θέση να παραιτηθεί από την άμεση ηδονή και εν γένει να υποτάξει, σχεδιάζοντας και προνοώντας, τις βραχυπρόθεσμες επιθυμίες στους μακροπρόθεσμους στόχους του. Βέβαια, στους ηθικούς φιλοσόφους φαίνεται απίστευτο και παράδοξο ότι ένα πνεύμα, το οποίο επιδιώκει την ισχύ και την εξουσία, μεθοδεύει τη δραστηριότητα του παρόμοια με το πνεύμα πού αφοσιώνεται στην άσκηση της αρετής. Για να ξεφύγουν από το παράδοξο αυτό προσπάθησαν ανέκαθεν να χαράξουν σαφή όρια ανάμεσα στον κανονιστικό και στον εργαλειακό Λόγο. Όμως τέτοια όρια θα μπορούσαν να χαραχθούν μονάχα αν ήταν απολύτως αδύνατο να χρησιμοποιηθούν οι ηθικές και κανονιστικές αρχές ως εργαλεία για την επίτευξη των σκοπών της ισχύος. Ωστόσο — όπως είναι γνωστό και αποδεδειγμένο— ακριβώς το αντίθετο συμβαίνει.