Σε πείσμα της παρακμής. Κονδύλη συνέχεια...

Γιάννης Σταύρου, Αρόδο, λάδι σε καμβά

Σε πείσμα της παρακμής των ημερών, συνεχίζουμε με Κονδύλη...
Μόλις έπεσε στα χέρια μας ένα "επιμνημόσυνο" κείμενο του Μάριου Μαρκίδη για τον Παναγιώτη Κονδύλη. Αναφέρεται κυρίως στα κρίσιμα χρόνια της νεότητας του, τις ρίζες της μετέπειτα πορείας του.

Με την ευχή κάποτε να γίνει μια ολοκληρωμένη μελέτη πάνω στο έργο του μεγάλου στοχαστή, δημοσιεύουμε το κείμενο:

Μάριος Μαρκίδης, "Ο ΚΟΝΔΥΛΗΣ ΚΙ ΕΜΕΙΣ: ΟΙ ΔΡΟΜΟΙ ΠΟΥ ΠΗΡΑΜΕ"

Στόν Γιάννη Τσέγκο

Ι

Ο ΤΑΚΗΣ ΚΟΝΔΥΛΗΣ ΕΦΥΓΕ απροσδόκητα από τη ζωή στα πενήντα πέντε του μόλις χρόνια. Η δική μου γνωριμία μαζί του έγινε όταν είχε δεν είχε συμπληρώσει ακόμη τα είκοσι —και τότε ήδη το μυαλό του είχε κάνει μιά διαδρομή που τον έφερνε μακριά απ' τον ακμάζοντα πολιτικό κομφορμισμό των καιρών της ειρηνικής συνύπαρξης. Οπωσδήποτε, δεν είμαι ό πλέον αρμόδιος να μιλήσω γι' αυτό που ονομάζουν σήμερα «φιλόσοφο Κονδύλη» και που αποδίδει τα χρόνια της ωριμότητάς του, χρόνια που ουσιαστικά δεν τον συναντούσα πια παρά μόνο μέσα σε ορισμένα κείμενά του και στις απηχήσεις αυτών των κειμένων. Κι όμως, είμαι βέβαιος ότι τα πρώτα εκείνα χρόνια της νεότητάς μας (που στην περίπτωσή του δεν είχαν τη συνήθη αστάθεια) προσδιόρισαν αποφασιστικά την αναπτύξη του επιχειρήματός του, όποιους δρόμους και να πήρε αργότερα στη Χαϊδελβέργη. Έτσι, τοποθετώ τον Παναγιώτη Κονδύλη όχι τόσο σαν έναν πρόωρα χαμένο διανοητή, για τον οποίο εδώ συντάσσω έναν ακόμη επικήδειο, όσο σαν ένα πρόσωπο των απομνημονευμάτων μου, που γνώρισα με το όνομα Τάκης. Καί τον τοποθετώ επίσης ανάμεσα στα λίγα πρόσωπα που, άλλοτε η μαθητεία κοντά τους κι άλλοτε ο διάλογος μαζί τους, χάραξαν τον τρόπο με τον οποίο κοίταξα κι εγώ (καί κοιτάζω ακόμη) τον κόσμο.Αυτό το τελευταίο εξηγεί το κάπως υπεροπτικό «εμείς» που πρόσθεσα στον τίτλο του κειμένου μου, μολονότι είμαι εγώ φυσικά που έχω την ευθύνη του.

Eμείς, η σέχτα των πολιτικά υπόπτων της δεκαετίας του 1960! Αριστεροί, ίσως όμως όχι καί τόσο «κανονικά» αριστεροί. Με τις ιδιοτροπίες του ο καθένας, αλλά και με τους κοινούς γεωμετρικούς τόπους μας, δεν διστάζω να πω ότι υπήρξαμε πραγματικά κάτι σαν ένα εξωγήινο είδος ανθρώπων μέσα στην ισοπεδωτική κλίση των ημερών, την ομοφωνία της νικηφόρας δεξιάς και την ισοσκελή ομοφωνία τής ηττημένης αριστεράς. Η οποία αριστερά σημειωτέον δεν εννοούσε να παραδεχτεί στα φανερά το οφθαλμοφανές, δηλαδή την κατά κράτος συντριβή της. Πράγμα, θα μου πεις, αναμενόμενο. Αφού αυτή η παραδοχή θα ήταν ταυτόχρονα και ομολογία της ιδεολογικής έκπτωσής της. Οι λεγόμενοι εθνικόφρονες, που δεν ήταν παρά βάρβαροι, τσάκισαν τους εκβαρβαρισμένους.

Δεν θα βαλθώ να απαριθμήσω όλους τους παράγοντες που συνέτειναν ούτως ώστε εκείνοι που είπα «εμείς», οι περισσότεροι από πέντε αλλά λιγότεροι πάντως από δέκα, να βρεθούμε εκτός της τότε πολιτικής συμμόρφωσης (και μάλιστα στην αφετηρία οι περισσότεροι του πολιτικού μας σκέπτεσθαι). Ενδέχεται να ευθύνεται το είδος της γενικής κουλτούρας μας, λειτουργώντας ας πούμε σαν ανοσοποιητικό σύστημα απέναντι στην γραφειοκρατικοποίηση τής σκέψης και της δράσης. Ενδέχεται να ευθύνεται απλώς η ψυχική ιδιοσυγκρασία μας, θέλει να τη χαρακτηρίσει κανείς σαν μικροαστικό ντιλεταντισμό, θέλει να της αναγνωρίσει μιά δημιουργικά αντιρρητική ποιότητα. Η προσωπική εν πάση περιπτώσει γοητεία του Μανόλη Λαμπρίδη, του ανθρώπου που είχαμε την τύχη να συναντήσουμε πάνω στα διαμορφωτικά χρόνια μας, η συναισθηματική δοτικότητά του κι ο ευρύς ορίζοντας της καλλιέργειάς του –που τον έφερνε αντιμέτωπο με τον αγοραίο λόγο— εξηγούν σε μεγάλο βαθμό τον προσανατολισμό μας. Προσθέτω ότι ο Λαμπρίδης ήταν κατ'ουσίαν ο συντάκτης πολλών νεαρών γραπτών που εμείς υπογράψαμε σε περιθωριακά περιοδικά και έντυπα, όπως οι Μαρτυρίες και το Μαρξιστικό Δελτίο.

Διαβάζω σήμερα ένα ογκώδες βιβλίο που απαιτεί την άνευ όρων πολιτική έρευνα προς αποκατάστασιν της κομματικής τιμής τού Νίκου Πλουμπίδη, βγάζοντας στη φόρα φιμωμένες καταθέσεις και ντοκουμέντα εφτασφράγιστα μέσα στα κομματικά αρχεία. Για μας τους προ τεσσαρακονταετίας καμιά σιωπή δεν ήταν συγχωρημένη γύρω από το όνομα του Πλουμπίδη —κι ανάμεσα στις αγαπητικές μας ποιητικές αναγνώσεις ήταν και το ποίημα που του αφιέρωσε ο Δημήτρης Δούκαρης την επομένη του μαρτυρίου του. Κι όμως, ακόμη κι ο Πλουμπίδης, αν είχε γλυτώσει το απόσπασμα κι αν επιβίωνε μέχρι το 1960, θα μας είχε εμάς τους «χαφιέδες» καταγγείλει. Γιατί κι ο Πλουμπίδης ακόμη δεν ήταν παρά ένας «αλλιώς» σταλινικός — και το έξω απ' τα όρια τού πολιτικού του σύμπαντος δεν ήταν ο Ζαχαριάδης αλλ' ο Τρότσκυ. Αντίθετα, για μας, η επαναστατική μεταμόρφωση του κόσμου είχε δύο απυρόβλητους καθοδηγητές, τον Λένιν καί τον Τρότσκυ. Όλα τα άλλα ήταν εγκλήματα του σταλινισμού. Το γεγονός ότι και ο Τρότσκυ επίσης υπήρξε «αλλιώς Στάλιν», το γεγονός ότι πνευματικός πατέρας τού Στάλιν ήταν ο ίδιος ο Λένιν, δεν το προσέχαμε, παρασυρμένοι απ' τη ρομαντική πολιτική περιπέτεια τού ενός και την διαπεραστική οξύτητα των πολεμικών γραπτών τού άλλου. Δεν ήμασταν κομμουνιστές, όσο ήμασταν Ενζολωράδες. Ο Λαμπρίδης μάς συνέφερνε όταν τα πράγματα αγρίευαν από την ανυπομονησία μας να μεταστοιχειώσουμε «προλεταριακά» τον πολιτισμό μαζί με τον κόσμο, συνιστώντας μας να διαβάζουμε πότεπότε, εκτός απ' το Αλφάβητο του Κομμουνισμού, καί λίγο Παλαμά, καί λίγο Τσάτσο.

Ένα βράδυ, στο σπίτι του Λαμπρίδη, βρεθήκαμε μπροστά στον τελευταίο ίσως στον κόσμο σπαρτακιστή (αν εξαιρέσουμε τα ήξεις αφήξεις του Καστοριάδη...), τον Σπύρο Στίνα. Δεν εκτιμούσε καθόλου τον Τρότσκυ και, ενώ δεν αμφισβητούσε την αναγκαιότητα του κόμματος, απέδιδε όλα τα δεινά του σοσιαλισμού στο δόγμα της δικτατορίας του προλεταριάτου. Ο Στίνας ήταν το νηπιαγωγείο της καστοριαδικής αυτονομίας, μα τον κλονισμό στις μέχρι τότε πεποιθήσεις μας τον επέφερε. Βρεθήκαμε με το μικρόβιο τής λιποταξίας από το μέτωπο. Κι ένα άλλο βράδυ, στο ίδιο σπίτι, που πολλοί θα το έλεγαν πρόθυμα γιάφκα, γνωριστήκαμε με μίαν εντελώς αιρετική (με γνώμονα τα απομεινάρια τής πολιτικής μας ένταξης) φυσιογνωμία, τον Αντώνη Λαυραντώνη. Ο Λαυραντώνης δεν έγραφε, έλεγε. Κι αυτά που έλεγε μεταμόρφωσαν ριζοσπαστικά στους περισσότερους από μας το σύμπαν των ιδεών μας. Δεν ήταν μόνο ότι κατατρόπωσε τους απατηλούς θαυμασμούς μας, είτε ότι προσγείωσε τις διάφορες διαφωτιστικές πτήσεις μας ανώμαλα. Το κυριότερο ήταν ότι έβαζε εντός αγκυλών τα αξιώματα του ίδιου του ουμανισμού, αποκαλύπτοντάς τον σαν ανθρωποκεντρισμό που για να υλοποιήσει τα ιδεώδη του πρέπει να υποτάξει τη φύση —δηλαδή εγωιστικά να την καταβροχθίσει, να την καταστρέψει. Ο τρόπος με τις μεγαλύτερες πιθανότητες επιτυχίας αυτής της καταστροφής προσφέρθηκε σε πιάτο από το Μανιφέστο του Μαρξ, υπογράφτηκε από στρατιές μπροστάρηδων διανοουμένων, αλλά και βάφτηκε με το αίμα εκατομμυρίων μαρτύρων της πίστεως (η οποία δεν υπήρξε στ' αλήθεια παρά ένα φριχτά αποτυχημένο πείραμα). Ο Λαυραντώνης έβλεπε την ιστορία σαν έκφραση μιας μοίρας που ξεκινούσε πριν από κάθε πολιτική οικονομία, πριν απ' τον μαρξισμό, ίσως απ' τον Δαρβίνο και τον Φρόυντ. Πίστευε ότι το ανθρωποφάγο πείραμα μακροπρόθεσμα θα πετύχει, παρά τις πρόσκαιρες λιποθυμίες του, κι αυτό το πιστεύει ακόμη και σήμερα χωρίς να το εύχεται. Μ' αυτή την έννοια ο Λαυραντώνης δεν είχε διάθεση για αντικομμουνισμό. Αλλά δεν αισθανόταν και υποχρεωμένος να δηλώνει αντιφασίστας. Δεν ήταν άνθρωπος που ασπάζεται διεξόδους, ήταν άνθρωπος που περιέγραφε τα δίκια από εδώ, τα αδιέξοδα από εκεί των τάχα διεξόδων. Ο Κονδύλης αργότερα θα πει: αρκούμαι στην περιγραφή των συνειδήσεων. Είναι κληρονομιά του συγχρωτισμού του κυρίως με τον Αντώνη Λαυραντώνη. Αυτός ο συγχρωτισμός άρχισε την εποχή που εισέδυσε και στη δική μας συνείδηση ο Λαυραντώνης, και συνεχίστηκε αδιάλειπτα μέχρι το τέλος. Δεν είναι μόνο από διάθεση κομπλιμέντου που ο Κονδύλης αποκαλεί τον Λαυραντώνη στα γράμματά του «πνευματικό του πατέρα».

Ο Γιάννης ο Τσέγκος, ψυχίατρος σήμερα, άνθρωπος με ανάλογη ετοιμότητα στον χαρακτήρα του να παραβιάζει τις κομματικές συμμορφώσεις και να λοιδορεί τις λαϊκές σκοπιμότητες, ήταν εκείνος που συνέδεσε τον Κονδύλη με την παρέα μας. Δεν ξέρω πόσο συνέπεσαν τα ενδιαφέροντα τού Κονδύλη με τα ενδιαφέροντα ημών των υπολοίπων, καθώς εκείνος —με το μυαλό σφουγγάρι που διέθετε— μπόρεσε γρήγορα να επισκέπτεται τις ιδέες σε «τέσσερις ζωντανές καί δύο νεκρές γλώσσες» (Γ. Χατζόπουλος), ενώ οι περισσότεροι από μας μείναμε λίγο ως πολύ δεμένοι με τα «ωραία ελληνικά» καί τα αυτόχθονα ποιήματα. Συνδυασμένα οπωσδήποτε με καυγάδες όχι μόνο επί της αισθητικής αξίας, αλλά και επί της συνειδήσεως που δημιουργούσε αυτά τα ποιήματα. Έτσι ταυτιζόταν εν πολλοίς η πολιτική μας εκτίμηση με την ποιητική μας εκτίμηση —κι ίσως να μην κάναμε λάθος. Δεν του έλειπε φυσικά του Κονδύλη η ποιητική ευαισθησία, ώστε συναντιόμαστε τακτικά στην αποδοκιμασία πολλών θαυμαστικών, πολλών διάσημων αναξιοεστισμών. Αλλά συναντήθηκε με τον Λαυραντώνη όσο με κανέναν άλλον. Βρεθήκανε αμέσως πέραν του κομισσάριου και πέραν του γιόγκι. Το κοινό ερώτημά τους, όπως διαμορφώθηκε σύντομα, ήταν το ποιό κοινωνικό σύστημα (χωρίς να είναι η τελική λύση, διότι τελική λύση δεν υπάρχει και διότι υπάρχουν και προβλήματα άλυτα), το ποιο κοινωνικό σύστημα, επαναλαμβάνω, θα έβρισκε πιο πρόθυμη να συγκατατεθεί την κατά κανόνα φυγόπονη ανθρώπινη φύση. Διότι οι άνθρωποι, που είναι περισσότερο αναξιόπιστα όντα απ' ό,τι πιστεύουν, μπορεί να ονειρεύονται μεν την ελευθερία (συχνά-πυκνά, και να θυσιάζονται γι' αυτήν), στις μεγάλες ωστόσο περιόδους ανάπαυλας δεν είναι έτοιμοι παρά να συμφιλιωθούν με την πιο απόλυτη κοινωνική πειθαρχία. Στο κάτωκάτω της γραφής την πειθαρχία την γνωρίζουν στο πετσί τους, ενώ η ελευθερία δεν είναι παρά ένα ερωτικό όραμα. Η πρώτη χαρίζει ασφάλεια, η δεύτερη ανάβει στο αίμα φωτιές που δεν ξέρεις πού θα βγάλουν. Ο Λαυραντώνης έλεγε, όχι εντελώς παραδοξολογώντας: ο πραγματικός ουμανισμός ίσως να είναι ο ολοκληρωτισμός, μιά έκδοση εν πάση περιπτώσει ολοκληρωτισμού. Όποιος ήξερε να διαβάζει αμερόληπτα άκουγε σ' αυτά τα λόγια το μήνυμα μιας μυθιστορηματικής μονομαχίας στο Μαγικό Βουνό, τοποθετημένης από τον Τόμας Μαν λίγο πριν ξεσπάσει ο Μεγάλος Πόλεμος, λίγα χρόνια πριν απ' την πραξικοπηματική κατάληψη των χειμερινών ανακτόρων με την οποίαν ο Λένιν καθησύχασε την επανάσταση, δηλαδή τα «αναρχικά στοιχεία». Ο «φασίστας» καλόγερος προκάλεσε στο σανατόριο του Νταβός τον καρμπονάρο και έχασε — δηλαδή κέρδισε. Υπερφαλάγγισε τον φιλελεύθερο αντίπαλο με μία σφαίρα που είχε μεν το δικαίωμα να εξαποστείλει απέναντι, ως εκ των κανονισμών της μονομαχίας, προτίμησε όμως από περιφρόνηση να την φυτέψει στο ίδιο του το κεφάλι. Ο Τάκης Κονδύλης ήξερε να διαβάζει.

Η συνεννόηση ανάμεσα στον Τάκη Κονδύλη και τον Αντώνη Λαυραντώνη συνεχίστηκε μακριά απ' τα δημοκρατικά πυροτεχνήματα (βάθυνε μάλιστα περισσότερο) στα χρόνια της χούντας, όταν δεν έσπευσαν να αποδοκιμάσουν ρητορικά και από κοινού τον Παττακό νοσταλγώντας θέλεις τον Καραμανλή, θέλεις τον Παπανδρέου. Ο Κονδύλης συνδέθηκε τότε με τις σπουδαίες εκδόσεις «Κάλβος» και εξέδωσε μεταξύ προκλητικών άλλων κειμένων τον Νικολό Μακιαβέλλι, για να προσβάλει το ιδεολογικό φάντασμα του «μακιαβελλισμου», φάντασμα το οποίο δεν υπήρξε επί αιώνες παρά μιά κατασκευή εις βάρος του στοχαστικού εκείνου αναγεννησιακού συγγραφέα εκ μέρους τού φιλελεύθερου παραμυθιού. Την ίδια εποχή ο Λαυραντώνης έγραφε υπό μορφήν δοκιμιακής επιστολής σε Ευρωπαίους φίλους του κάτι που το πλήρωσε με φυλάκιση, μέχρις ότου η χούντα να κουνήσει λίγο το αγροίκο μυαλό της και να τον παρατήσει ήσυχο. «Η έλλειψη αντιδράσεων κατά του πραξικοπήματος [...] θα πρέπει να αναζητηθεί κυρίως στο γεγονός ότι οι λαϊκές μάζες δεν είχαν κανένα βαθύτερο σύνδεσμο μ' αυτή τη "δημοκρατία" που κατέρρεε, και δεν αισθάνονταν μιά πραγματική ανάγκη να την υπερασπίσουν. Αυτή η ίδια είχε, λίγο-πολύ, απογυμνωθεί από κάθε ουσιαστικό περιεχόμενο, από κάθε πραγματικό ανθρώπινο δικαίωμα, ώστε στην επερχόμενη δικτατορία δεν απέμεναν και πάρα πολλά για να καταργήσει». Κι ακόμη: «Όσον αφορά την κατάργηση των ελεύθερων δημοκρατικών θεσμών κ.λπ., όλα αυτά δεν θίγουν άμεσα και κατά κύριο λόγο την ίδια την εργατική τάξη, αλλά τη γραφειοκρατία της, και, ακόμη, τους αστους διανοουμένους, επαγγελματίες πολιτικούς και δημοσιογράφους. Η ίδια η τάξη ενδιαφέρεται περισσότερο για τα προβλήματα τής ύπαρξής της. [....] Αν ο Χίτλερ μπόρεσε να επηρρεάσει τους Γερμανούς εργάτες σε αξιόλογο βαθμό και να τους οδηγήσει σ' έναν τόσο καταστροφικό πόλεμο, αυτό το πέτυχε επειδή μπόρεσε να δώσει, με τον ένα ή τον άλλο τρόπο, μιά στοιχειώδη λύση στα αγωνιώδη προβλήματα της ύπαρξής τους. Δεν φθάνω στο συμπέρασμα ότι η επικρατήση του φασισμού είναι χωρίς σημασία για την εργατική τάξη. Απλώς δεν την αντιλαμβάνομαι σαν πλήγμα θανάσιμο, όπως συμβαίνει με τόσους άλλους. Κι αυτό για τον λόγο ότι δεν πιστεύω πια στη σημασία των δημοκρατικών θεσμών σαν όρου sine qua non για τη «διαπαιδαγώγηση» και «συνειδητοποίηση» της τάξης, καθώς και στον δικό μας ρόλο σαν «παιδαγωγών» ή σαν «φορέων της σοσιαλιστικής συνείδησης».

Κατ' ανάγκην, δίνω εδώ ένα βραχύ απόσπασμα μόνο αυτού του εκρηκτικού κειμένου, τόσο αλύπητα αφυπνιστικού με κριτήριο τον πολιτικό ύπνο των παραμονών του 1967, ούτως ώστε αργότερα, όταν η μπόρα πέρασε και ούτως ειπείν εκδημοκρατίστηκε πάλι ο τόπος, ο ίδιος ο Κονδύλης να αποτρέψει με την συμβουλή του τον συγγραφέα απ' την ιδέα της ευρύτερης δημοσίευσής του. Για να μη φουντώσουν ανώφελα πάθη και για να μην έρθει «σε δύσκολη θέση ο εκδότης». Μιλώ για αρκετά χρόνια μετά την κατάρρευση της χούντας. Κι όμως ο Κονδύλης, στη Χαϊδελβέργη πλέον μετά το 1970, συντάσσει τη φυσιογνωμία του με αλφαβητάριο αυτό το κείμενο. Δεν υπάρχει, φυσικά, αμφιβολία ότι με την κριτική δεινότητα του μυαλού του και την απίθανα απορροφητική του ικανότητα το αφομοίωσε και το καλλιέργησε στον κήπο άλλων γερμανικών αναγνώσεων, παραδοσιακών καί σύγχρονων, με συγγενή (κι ίσως πιο ραφιναρισμένη) πρόταση. Υπενθύμισαν πρόσφατα τη μαθητεία του στον «φιλοναζιστή» Καρλ Σμίτ, με την πρόθεση φυσικά της ρετσινιάς στη μνήμη του. Το ζήτημα πάντως είναι ο συντονισμός των πνευματικών ανησυχιών. Καί το ζήτημα κατ' αρχήν είναι ότι αδηφάγος μελετητής κι αναγνώστης αυτός, ο νεώτερος, πυροδοτήθηκε από έναν βουλιμικό παρατηρητή της ανθρώπινης καθημερινότητας και της κίνησης της Ιστορίας, από τον μεγαλύτερο. Τα χρόνια της Γερμανίας τού Παναγιώτη Κονδύλη, που φτάνουν μέχρι το θάνατό του, είναι γεμάτα από μιά θερμή αλληλογραφία ανάμεσα στους δύο ιδιότροπους αυτούς ανθρώπους, που δείχνει την ηθική σύμπνοιά τους στα κοινωνικά κι οντολογικά ερωτήματα. Επαναλαμβάνω ότι έχω μάλλον άνιση εποπτεία του έργου του Κονδύλη, κι ομολογώ ότι δεν με ενδιαφέρουν καί πολύ (περισσότερο λ.χ. απ' ό,τι θα με συγκινούσε ένα χιτσκοκικό θρίλερ...) τα τελευταία πολεμικά επιχειρησιακά του σχέδια. Η θεωρία πολέμου που συνέγραψε δεν μπορεί ποτέ κατά τη γνώμη μου να είναι κάτι περισσότερο από άσκηση επί χάρτου, έστω κι αν τροφοδοτείται απ' την πιο διαυγή κατανόηση των ελιγμών της Ιστορίας. 0ι αλλεπάλληλες σειρές φιλοσοφικής καί πολιτικής σκέψης που εξέδωσε στα ελληνικά καταλαβαίνω πως αποτελούν από μόνες τους έναν υποδειγματικό πανεπιστημιακό λόγο, πού φανερώνει μεταξύ των άλλων τη μικρότητα τής αθηναϊκής πανεπιστημιακής κοινότητας όταν αρνήθηκε (με τη δημοκρατική καί αξιοκρατική ασφαλώς ψήφο της...) να δώσει ένα έδρανο διδασκαλίας στον «αλλοδαπό» Παναγιώτη Κονδύλη. Αλλά οι σειρές αυτές, από την άποψη της επιλογής τών προς μετάφραση βιβλίων, επιβεβαιώνουν και κάτι άλλο — αυτό που υποστηρίζω ότι είναι ευδιάκριτο πίσω απ' το πρωτότυπο στοχαστικό έργο τού Κονδύλη. Για παράδειγμα στο Ισχύς και Απόφαση, ότι δεν υπάρχει δηλαδή εκεί μέσα επιχείρημα, που να μην κατοικεί στον πυρήνα του ο διάλογος με τον Αντώνη Λαυραντώνη. Συστηματική διάβρωση των κομφορμισμών, στηριγμένη στην εμπειρική διάβρωση των κοινωνικών παραισθήσεων.

Ο Κονδύλης μού είπε κάποτε: «Όλα όσα έχουμε να γράψουμε στη ζωή μας θα μπορούσαν να χωρέσουν σε μιά και μόνη παράγραφο». Δεν το έκανε πράξη, άλλωστε κι εγώ δεν συμφωνώ, πιστεύω μάλλον στα πολλά λόγια. Πιστεύω, όμως ταυτόχρονα πως όσα εκείνος σημαντικά έγραψε, και μετέφρασε, και σχολίασε, είναι παραλλαγές κι αναπτύξη της μιας και καίριας παραγράφου που συζήτησε για παραπάνω από τριάντα χρόνια με τον Λαυραντώνη — χαλκέντερος συγγραφέας ο Κονδύλης, απρόθυμος στις υποχρεώσεις της γραφής ο Λαυραντώνης. Ο Κονδύλης τον επείραζε, μισά αστεία μισά σοβαρά: αυτά που έχεις στην άκρη της γλώσσας σου γιατί δεν τα βάζεις και στην άκρη της γραφίδος σου; Η απάντηση χρειαζόταν ψυχολογία —ας πούμε καί την ψυχολογία ακόμη της τεμπελιάς είτε της αίσθησης ματαιότητας— πλην όμως ο Κονδύλης δεν ήθελε ποτέ να παραδοθεί στην ατομική ψυχολογία. Της επέτρεπε της ψυχολογίας μόνο τη γενίκευση, στο σχήμα λ.χ. της «μαζικής ψυχολογίας». Χρόνο και παραπάνω μετά την αποδημία του στη Γερμανία, όχι μόνο δεν καταδεχόταν, όπως εγώ τουλάχιστον περίμενα, να παραδεχτεί το πένθος του για ό,τι άφηνε από Αθήνα πίσω του, αλλά έγραφε στο φίλο του: Δεν μου λείπει εδώ τίποτα. Κι άμα το παρακάνει καμιά μέρα η νοσταλγία, πάω κι αγοράζω μίαν Ακρόπολη και τελείωσε. Ξεχαρμανιάζω... Ερχόταν εποχή καλοκαιρινών διακοπών όπου η μετανάστευση (η ευλογία Θεού για τους Έλληνες, όπως τη χαρακτήρισε κάποτε ο Π. Κανελλόπουλος) άφηνε τα ανθρακωρυχεία, τα εργοστάσια και τα εστιατόρια ελληνικής κουζίνας και επέστρεφε –προκειμένου να αναβαπτισθεί στο ρωμαϊκό κλίμα— στη λεγόμενη «πατρίδα». Ο Τάκης Κονδύλης προτιμούσε, αν δεν τον πίεζαν τότε οικογενειακές υποχρεώσεις, τις δέκα μέρες στο Παρίσι, στην Ιρλανδία, στα ομιχλώδη φιόρδ της Νορβηγίας είτε στην Πορτογαλία. Δεν κρύβω ότι με σκανδάλιζε η συναισθηματική ανεξαρτησία του από τον τόπο κι από τη γλώσσα. Εκείνο το σημείο στο οποίο ωστόσο ο Κονδύλης ήταν ένα ολότελα εξαρτημένο άτομο ήταν η αναγνώση και η γραφή. Δόθηκε απροκατάληπτα στην πρώτη, φανατικά και υπεροπτικά στη δεύτερη. Δεν ξέρω άλλον άνθρωπο στον περίγυρό μου που να είχε τόσο άμεση επαφή με τα «κομβικά» κείμενα καθεαυτά —εννοώ τα κείμενα πολλών αιώνων, γραμμένα στα ελληνικά, τα λατινικά, τα γαλλικά, τα γερμανικά φυσικά, τα αγγλικά. Το υπογραμμίζω αυτό επειδή ξέρω πόσο συνηθίζεται εδώ και πολύν καιρό η διαμεσολαβημένη συνάντηση με τα κείμενα, οπότε νομίζεις π.χ. ότι διαβάζεις Μαρξ, ενώ δεν διαβάζεις παρά τον Αλτουσσέρ, τον Πουλαντζά είτε τον κ. Ευτύχη Μπιτσάκη. Είναι ένα αληθινό ερώτημα το τί ακριβώς γνωρίζουμε σήμερα, έπειτα από τόσα και τέτοια ρεκτιφιέ στη μηχανή, για τον Πλάτωνα, τον Αριστοτέλη, τον Θωμά Ακινάτη, τον Καρτέσιο, τον Χέγκελ, τον Μαρξ, τον Χάιντεγκερ, τον Φρόυντ. Ο Κονδύλης κατέθετε αυτό που γνώριζε και αφομοίωνε από πρώτο χέρι —και το σχολίαζε με εντιμότητα, ιδιότητα τού επιστημονικού χαρακτήρα που δεν διαψεύδεται αν εδώ ή εκεί συμβαίνει να υπερεκτιμά, να υποτιμά είτε να εκτιμά «παγωμένα». Γιατί ο ακαδημαϊσμός δεν του έλειπε, με ό,τι προτέρημα έχει για να τον εμπιστεύεσαι και με όση ψυχρότητα έχει ώστε να σκέπτεσαι πως χρειάζεται κάπως περισσότερη ποιητικότητα η σύλληψη του κόσμου.

Ο Ιζάια Μπερλίν έγραψε: για να πει κανείς κάτι σημαντικό για τον κόσμο χρειάζεται κάτι περισσότερο από την άμεση εμπειρία (υποθέτω ότι αναφερόταν στην αξίωση του εμπειρικισμού). Ο Κονδύλης θα το έλεγε ως εξής (γιατί ακριβώς την αμεροληψία τού εμπειρικισμού αμφισβητούσε): χρειάζεται κανείς να βρεθεί επέκεινα του παρτιζανισμού της ιδεολογίας και της «στράτευσης». Σ' αυτό το επέκεινα τοποθετεί την κριτική των μεταφυσικών οριζόντων, από τους οποίους δεν απουσιάζει το κομμουνιστικό όραμα. Αλλά αυτό το επέκεινα τού επιτρέπει ταυτόχρονα να αναγνωρίσει στα χρόνια μας μιά μαζικοποιημένη αποβλακωτική δημοκρα τία, που ο Αγαθούλης του είρωνος Βολταίρου θα την πίστευε σίγουρα σαν τον «καλύτερο δυνατό κόσμο» που υποσχέθηκε με τα ποικίλα ονόματά του (και με τα ποικίλα επίσης αθετημένα συμβόλαιά του με την ανθρωπότητα) ο ουμανιστικός Διαφωτισμός — αυτή η φιλόδοξη έκσταση ενός ονείρου που διαδέχτηκε τον κοινοβιακό χριστιανισμό.

Πριν από κάμποσο καιρό, αφού το είχε σκάσει πια έτσι απροειδοποίητα ο Τάκης Κονδύλης κι εγώ είχα δημοσιεύσει αναστατωμένος κάτι που θεωρούσα αντί-επικήδειο, ένας φίλος έθεσε υπόψη μου μιά βιβλιοπαρουσίαση που υπογράφει σε καθημερινή εφημερίδα ο κ. Δημοσθένης Κούρτοβικ. Αφορά την Εκλογή Έργων του Ιωάννη Συκουτρή, συγγραφέα του Μεσοπολέμου που εκτιμούσε πολύ ο συστηματικός φιλόλογος Κονδύλης, στις εκδόσεις «Κάκτος». Νομίζω ότι καταλαβαίνω το μήνυμα που ήθελε να μου περάσει ο φίλος μου: στο άρθρο αυτό του Κούρτοβικ αναφέρεται ότι ο Συκουτρής παρέκαμψε τα άτονα διαφωτιστικοουμανιστικά επιχειρήματα και κατέληξε, προτού συμπληρώσει τα σαράντα του χρόνια, σε επιχειρήματα «ολοκληρωτισμού», υποστηριγμένα μάλιστα από την αρχαία γραμματεία. Οσμίζομαστε στις σελίδες αυτού του αυτοκτόνου την μυρουδιά τους. Ανακαλύπτουμε ένα αποσιωπημένο εγκώμιο τού πολέμου, που εδώ που τα λέμε δεν αξίζει μιά δεκάρα πέραν της πολυχρησιμοποιημένης φράσης του Ηράκλειτου (πόλεμος πατήρ...). Σ' ένα άλλο σημείο όμως της βιβλιοπαρουσίασης διαβάζουμε σε εισαγωγικά την ακόλουθη συκουτρική σκέψη: «Ο 19ος αιών εστηρίζετο εις έναν μύθον: τον μύθον της πολιτικής ελευθερίας [...]. Λέγω μύθος. Διότι αληθινή ελευθερία του λαού δεν υπήρξεν ούτε ήτο δυνατόν να υπάρξη. Ελευθερία και λαός [δηλαδή μπορούμε να υποθέσουμε εδώ ότι ο Συκουτρής εννοεί «μάζα»] είναι δύο έννοιαι απολύτως ασυμβίβαστοι. Αφού ελευθερία είναι η ιδιότης, η κυρία ιδιότης μιας προσωπικότητος, και προσωπικότητα δεν έχουν τα κοπάδια».

Ξέρω πως ούτε ο Λαυραντώνης ούτε ο Κονδύλης ήθελαν τους πολίτες κοπάδια. Καταλαβαίνω όμως ότι μεταμορφώνονται εύκολα και αμαχητί σε μαντρωμένα κοπάδια μέσα στον λαϊκισμό της ιδεολογίας. Εκεί, στον παραισθητικό ρόλο της ιδεολογίας που πλαστογραφεί το υποκείμενο και που ο μαρξισμός την κατήγγειλε άλλωστε ως ψευδή ανθρώπινη συνείδηση, βρίσκω τοποθετημένη τη μαθητεία του Κονδύλη στον Αντώνη Λαυραντώνη. Στην ακραία συνέπειά της, η κριτική των ιδεολογιστικών σεναρίων από τον δεύτερο έφτασε να αμφισβητήσει όχι μόνο τον μαζικοδημοκρατικό ιδεαλισμό, αλλά και τον ίδιο τον ανθρωποκεντρισμό της Πλάσης. Έθεσε το πιο σκανδαλιστικό που ακούστηκε μέχρι σήμερα στην ακοή μας ερώτημα: είμαστε πράγματι οι άνθρωποι, όπως θέλουμε να πιστεύουμε, κυρίαρχοι καί διαχειριστές της Πλάσης; Δεν θα μπορούσε τάχα να υποτεθεί ότι το ίδιο ακριβώς πιστεύουν για τον εαυτό τους οι κατσαρίδες, οι γάτες, τα φόξ τερριέ —για να μην αναφερθούμε και στην «ανόργανη» ύλη, στις πέτρες; Προ αυτού του έσχατου ερωτήματος τού δασκάλου του ο Παναγιώτης Κονδύλης δεν έζησε αρκετά ώστε να σκεφθεί, να το υιοθετήσει ίσως σαν εύλογο από οντολογική άποψη ερώτημα και, με την διαθεσιμότητα του πνεύματός του, να το επεξεργαστεί. Υπάρχουν ειδοποιήσεις που μένουν στη ζωή των γραφιάδων ανεκμετάλλευτες, υπάρχουν γράμματα των δασκάλων μας που παραμένουν ανεπίδοτα είτε αδιάβαστα. Ο Κονδύλης, που σταδιοδρομούν πολλές σημαίες πάνω στον θάνατό του σήμερα, είναι εκείνος που έβαλε στοίχημα με την αντι-ιδεολογική σκέψη, στοίχημα που από τη μιά μεριά το κέρδισε, από την άλλη το έχασε. Έτσι, αν μιλώντας για τον άνθρωπο Κονδύλη, επέμεινα στις βασικές υποχρεώσεις του, ήταν μάλλον για να υποστηρίξω τα κέρδη έναντι των απωλειών του, την ζωντάνια του έναντι των μνημοσυνών.

II

Κάπου ένα χρόνο προτού μας αφήσει στη μέση της παράστασής μας ο Τάκης Κονδύλης, στράφηκε σε μιά κατάσταση που δεν είναι παρά η συναισθηματική γέφυρα ανάμεσα στο Ισχύς και Απόφαση, από τη μιά μεριά, και τη νιτσεϊκή θέληση για δύναμη από την άλλη. Πρόκειται για τη μελαγχολία, αυτήν τη μεταφυσική σκιά πάνω στη διαλεκτική της χαρούμενης γνώσης (και ο Νίτσε άλλωστε, όπως απέδειξε ο Χάιντεγκερ, ήταν με τον τρόπο του ένας μεταφυσικός...). Διαθέτω μιά περίληψη της γερμανικής δημοσίευσης του Κονδύλη (στη συλλογική έκδοση του L. Heidbrink Entzauberte zeit, Carl Hanser Verlag 1997), που επιβεβαιώνει την ενότητα της σκέψης του, αλλά και τη βασική «αντικανονιστική» της κοίτη. Το ζήτημα δεν είναι απλώς ότι «μελαγχολούμε πάντοτε για κάτι», αυτό το δήλωσε πρώτος ο Φρόυντ. Εξ άλλου ο Κονδύλης δεν ήθελε ποτέ να κάνει μιά ψυχολογία του απτού υποκειμένου, αλλά να διατυπώσει αυτό που θεωρούσε αρχή τού έλλογου πολιτικού στοχασμού, μιά γενίκευση. Έγραφε σε φίλο του σχολιάζοντας τους σχολιαστές του: Πώς να εξηγήσει κανείς τον κόσμο αν όχι με μία γενίκευση, με βάση φαινόμενα-κλειδιά, στο ύψιστο επίπεδο της αφαίρεσης;

Αυτή η γενίκευση αποκαλύπτει, κατά τον Κονδύλη, το αναληθές της κοινής πεποίθησης ότι «μελαγχολικός είναι ο ανίσχυρος». Το ουσιαστικό στην Ιστορία ζήτημα είναι η μελαγχολία τού ισχυρού, «καθώς αυτός αντιλαμβάνεται τον πεπερασμένο χαρακτήρα τής ισχύος του». Μόνο η θεότητα δεν νοείται να μελαγχολεί.

Δεν είναι τραβηγμένο, για όσους γνώρισαν τα πρόσωπα, το συμπέρασμα ότι κι εδώ, σ' αυτή την παράδοξη έξοδο, διαβάζει κανείς το σημείο όπου συγκλίνει το τραγωδικό πνεύμα του Κονδύλη με το αντίστοιχο πνεύμα που διαπότιζε πάντοτε τη μελέτη των ανθρωπίνων και της Μοίρας από τον Λαυραντώνη, καθιστώντας τη σκέψη του τόσο προκλητική, τόσο εκκεντρική σε σχέση με τις εφησυχασμένες στην κοινότοπη αλήθεια τους συνειδήσεις. Αναπαράγεται μάλιστα σ' αυτό το μάλλον δευτερεύον κείμενο ο εγελιανός τρόπος τού σκέπτεσθαι και των δύο, όταν ο Κονδύλης φτάνει να καταστήσει τη μελαγχολία κίνητρο της Ιστορίας. Μ' αυτή την έννοια η μελαγχολία είναι διχασμένη αλλά και άπληστη. Είναι μιά ήττα της βούλησης για ισχύ. Είναι όμως ταυτόχρονα και η μήτρα μιας αιμοβόρας κύησης, «μιας έκρηξης αυτής ακριβώς της βούλησης για ισχύ».

Δεν θεωρώ αναντιστοιχία με το έργο του το ότι ο Παναγιώτης Κονδύλης, ο έως κυνισμού ρεαλιστής, ο πολεμοχαρής, ο «υπερεθνικιστής» κατά τους ωμούς δημοσιογράφους που αντιδίκησαν (χωρίς όμως να διαθέτουν την κατάλληλη πνευματική αποσκευή) με τις ιδέες του, ο θεωρητικός τού «πρώτου πλήγματος» που θα αιφνιδιάσει υποτίθεται τον αντίπαλο και θα κερδίσει τη μάχη (γιατί μ' έναν από αυτούς τους τρόπους διαβάστηκε το τελευταίο όσο ζούσε βιβλίο του, ομολογώ ακόμη κι από μένα), δεν θεωρώ επαναλαμβάνω αναντιστοιχία το ότι σ' αυτές τις ακροτελεύτιες σελίδες αφήνει πίσω τον πόλεμο που εξαπολύουν οι γεμάτοι χυμούς λαοί, ας πούμε οι «Άριοι», για να τους δείξει μελαγχολικούς κι όσο περισσότερο μελαγχολικούς τόσο πιο πολύ επικίνδυνους. Η μελαγχολία γεννάει την πολεμική, η βαριά μελαγχολία γεννάει τη βαριά πολεμική βιομηχανία, όπως στην ψυχοπαθολογία των ανθρώπων η κατάθλιψη γεννάει τη μανία. Η οξεία παρατήρηση του Κονδύλη ότι όλα αυτά τα προβλήματα τα προσπερνάει εύκολα η μαζική δημοκρατία, η μαζικοποιημένη ανθρωπιά, υπήρξε ταυτόχρονα η ιδεοληψία του, ο πυρήνας της κριτικής που ασκεί στους κοινωνιολόγους, στους φιλοσόφους, στους διανοούμενους. Μιλώντας για ιδεοληψία δεν υπαινίσσομαι οπωσδήποτε τα αρνητικά της χαρακτηριστικά. Δύσκολα πάντως βάζεις νερό στο κρασί της ιδεοληψίας σου, ιδίως αν έχεις την περηφάνια και την αυτάρκεια του Κονδύλη. Αυτός είναι ένας από τους λόγους που ο Γιώργος Χατζόπουλος, εταίρος του στα χρόνια του «Κάλβου», έγραψε σε μιαν επιστολή προς Θεσσαλονικείς: Ο Κονδύλης ήταν ένας άνθρωπος που δεν ζητούσε χάρη από κανέναν, και δεν χαριζόταν σε κανέναν. Συγκράτησα αυτή τη φράση τού γράμματος, γιατί νομίζω ότι συνοψίζει όχι μόνο το μέγεθος τού Κονδύλη, αλλά και τον τρόπο με τον οποίο πρέπει να διαβάσουμε το πρόσωπό του. Αν δεν μας αρκεί η εύκολη χώνευση, και η προσφιλής συνήθεια της παραποίησης.

Υ.Γ. Ιουνίου 2000

Αναγνώστης των Σημειώσεων, που παρακολούθησε την εισήγηση μου στην εκδήλωση - μνημόσυνο για τον Τ. Κονδύλη, έθεσε αργότερα υπόψη μου σημαντικά ντοκουμέντα σχετικά με τη διαμόρφωση της πνευματικής του προσωπικότητας και των πολιτικών του πιστεύω.

Η ανάγνωσή τους τεκμηριώνει ουσιαστικότερα την (αδιάπτωτη, για παραπάνω από τριάντα χρόνια) σχέση του εκλιπόντος φιλοσόφου με τον συγγραφικά «αφανή» Αντώνη Λαυραντώνη, αποδεικνύοντας ταυτόχρονα την επίμονη προσήλωση και των δύο σ' έναν αντιρρητικό διάλογο με τις μορφές της ιδεολογικής αυταπάτης.

Η πλήρης αξιοποίηση αυτών των στοιχείων υπερβαίνει τις προσωπικές μου δυνατότητες. Μπορώ εντούτοις να καταλάβω την ευρύτερη σημασία τους. Και αισθάνομαι την υποχρέωση να ειδοποιήσω από αυτή τη θέση ότι βρίσκονται στη διαθέση των ερευνητών.

Σε πείσμα των καιρών. Π. Κονδύλη συνέχεια...

Γιάννης Σταύρου, Κυριακάτικος περίπατος, λάδι σε καμβά

Σε πείσμα των καιρών, αρνούμαστε να ασχοληθούμε με την επικαιρότητα. Σε εποχές παρακμής η προσαρμογή είναι θάνατος και για την ώρα επιλέγουμε να ζήσουμε. Πώς;

Ανοίγοντας διάλογο με τους κλασικούς.

Ανάμεσα στους κλασικούς πλέον κατατάσσεται ο Κονδύλης.

Από τη συνέντευξη του Παναγιώτη Κονδύλη στον Σπύρο Τσακνιά - περιοδικό ΔΙΑΒΑΖΩ (τ384 Απρίλιος 1998)

"Εκπλήσσομαι αν κάποιος συμφωνεί μαζί μου"

Σπύρος Τσακνιάς: Ο αναγνώστης των βιβλίων και των άρθρων σας παρατηρεί τελευταία ένα είδος στροφής του στοχασμού σας προς την πολιτική ανάλυση. Πού αποδίδετε αυτή τη στροφή;

Παναγιώτης Κονδύλης: Το αόρατο χρονολόγιο της σκέψης δεν συμπίπτει αναγκαστικά με την ορατή χρονολογική σειρά των δημοσιεύσεων: Τα πρώτα μου βιβλία πραγματεύονταν, βέβαια, θέματα που σύμφωνα με τις συχνά παραπλανητικές τρέχουσες ταξινομήσεις θεωρούνται «φιλοσοφικά» ή πάντως «θεωρητικά». Όμως στην πραγμάτευση αυτών των θεμάτων δεν με ώθησε το αποκλειστικό ενδιαφέρον για τη «φιλοσοφία» και η ανυπαρξία πολιτικών ενδιαφερόντων, αλλά πολύ περισσότερο ένας προβληματισμός συνυφασμένος εξ αρχής με την πολιτική, τόσο υπό την ευρεία όσο και υπό την στενότερη έννοια του όρου. Η Γένεση της Διαλεκτικής, όπου ψιλοκοσκινίζονται οι πιο αφηρημένες φιλοσοφικές έννοιες του μετακαντιανού γερμανικού ιδεαλισμού, προέκυψε π.χ. από την επίμονη διερεύνηση των πνευματικών ριζών και προϋποθέσεων του μαρξισμού, η οποία εν πορεία έγινε διερεύνηση της προϊστορίας του εγελιανισμού ως μιας από τις μήτρες του μαρξισμού. Στο παράδειγμα αυτό γίνεται ιδιαίτερα εμφανές, νομίζω, πώς πολιτικά ενδιαφέροντα μετοχετεύονται φυσικότατα σε φιλοσοφικές αναζητήσεις ακόμα και με την πιο τεχνική έννοια του όρου – αν, εννοείται, η ανάγκη της εμβάθυνσης και της διεύρυνσης γίνεται επιτακτικά αισθητή. Μολονότι τα εξωτερικά ερεθίσματα δεν δρουν από μόνα τους όπου λείπουν οι προσωπικές προδιαθέσεις και κλίσεις, οφείλω να πω ότι η ενασχόληση με τη μαρξιστική θεωρία, εφ' όσον δεν αποτελούσε απλώς τροφή για τον κορεσμό ιδεολογικών-εσχατολογικών αναγκών, παρείχε ένα περιεκτικό πνευματικό πλαίσιο, μέσα στο οποίο η συνύπαρξη και η αλληλοσυμπλήρωση φιλοσοφικών και πολιτικών ενδιαφερόντων ήταν περίπου αυτονόητη.

Ωστόσο εικάζω ότι εσείς υπονοείτε κάτι πιο συγκεκριμένο, δηλαδή τις αναλύσεις της πλανητικής πολιτικής που δημοσίευσα μετά το τέλος του Ψυχρού Πολέμου. Προτού φτάσω εκεί, επιβάλλεται και μιά δεύτερη εισαγωγική παρατήρηση. Τα παλαιότατα πολιτικά ενδιαφέροντα, για τα οποία μίλησα, δεν είχαν εξαντληθεί στην επισταμένη παρακολούθηση της τρέχουσας εγχώριας και διεθνούς πολιτικής, αλλά είχαν επεκταθεί σε μιαν ουσιαστική μελέτη της αρχαίας και νεώτερης πολιτικής θεωρίας, οι καρποί της οποίας συγκεντρώθηκαν σε μιαν εκτεταμένη μελέτη για τον Machiavelli και αργότερα στη μονογραφία μου για την συντηρητική ιδεολογία· στον ίδιο κύκλο ανήκει η εργασία μου για τον Montesquieu, η οποία είχε σχεδιασθεί πολύ πριν από τη συγγραφή και τη δημοσίευση της. Τη γέφυρα ανάμεσα στη μελέτη της πολιτικής θεωρίας και στην αδιάλειπτη παρακολούθηση των πολιτικοστρατιωτικών εξελίξεων την έριχνε η ενασχόληση με τους καλύτερους σύγχρονους μελετητές των διεθνών σχέσεων ανάμεσα τους αξίζει ιδιαίτερη μνεία ο Raymond Aron, όχι μόνο για τη νηφαλιότητα και το υψηλό πνευματικό του ήθος, αλλά και για την ευρύτερη κοινωνιολογική και φιλοσοφική του παιδεία. Σχεδόν αναπόδραστα και ανεπαίσθητα συντελέστηκε από δω και πέρα η αύξουσα εξοικείωσή μου με τα προβλήματα της στρατηγικής, της γεωπολιτικής και της στρατιωτικής ιστορίας. Το βιβλίο μου για τη Θεωρία του πολέμου (πρωτοδημοσιεύθηκε στη Γερμανία το 1988) δεν συνιστά απλώς μιά νέα ερμηνεία του Clausewitz και έναν επαναπροσδιορισμό των βασικών μορφών του νεώτερου πολέμου, αλλά και μιαν εφαρμογή της θεωρητικής συγκομιδής σε ουσιώδη στρατηγικά ζητήματα του Ψυχρού Πολέμου, όπως π.χ. τέθηκαν κατά τη διαμόρφωση του τότε ισχύοντος σοβιετικού στρατιωτικού δόγματος.

Ώστε η «στροφή» προς την πολιτική ανάλυση, όπως την ονομάζετε, δεν ήταν ποτέ στροφή με την έννοια της αιφνίδιας μετάβασης από έναν κύκλο ενδιαφερόντων σ' ένα άλλον, λίγο ή πολύ ξένο προς τον πρώτο. Και επί πλέον είχε επιτελεσθεί, ακόμα και υπό μορφή δημοσιεύσεων, ήδη πριν από το τέλος του Ψυχρού Πολέμου. Όμως η κατάρρευση του κομμουνισμού και η απαρχή της αμερικανικής ηγεμονίας δημιούργησε μια κατάσταση στο έπακρο ερεθιστική για τον στοχασμό – τουλάχιστον τον στοχασμό που ακουμπάει πάνω στην κατάλληλη προπαιδεία. Κάθε ανοιχτή κατάσταση σε βάζει στον πειρασμό να κάνεις προβλέψεις, αλλά οι προβλέψεις οφείλουν να απορρέουν από μια σοβαρή ανάλυση των κινητηρίων δυνάμεων, των μακροπρόθεσμων, τουλάχιστον, συντελεστών της εξέλιξης. Με τη σειρά τους, πάλι, τέτοιες αναλύσεις συμπλέκονται άμεσα ή έμμεσα με γενικότερα θεωρητικά ζητήματα. Αναφέρω δύο παραδείγματα. Η κυρίαρχη μετά τον Ψυχρό Πόλεμο δυτική ιδεολογία διατείνεται ότι στο εξής το οικονομικό στοιχείο αποκτά απόλυτη προτεραιότητα και θα αμβλύνει τις κλασσικές μορφές των συγκρούσεων οδηγώντας σ' έναν ενιαίο κόσμο. Η αποδοχή ή η απόρριψη της αντίληψης τούτης προϋποθέτει φυσικά ένα γενικότερο ξεκαθάρισμα των σχέσεων μεταξύ οικονομίας και πολιτικής σε μιαν ευρεία ιστορική και θεωρητική προοπτική. Δεύτερον, τα νέα στρατηγικά δεδομένα και η μετατόπιση από την ισορροπία του πυρηνικού τρόμου σε συγκρούσεις χαμηλότερης εντάσεως και μεγάλης ποικιλομορφίας απαιτούν την εξέταση του ζητήματος κατά πόσον η εννοιολογία της κλασσικής θεωρίας του πολέμου, όπως την υποτύπωσε ο Clausewitz, είναι σε θέση να συλλάβει επαρκώς τη διαγραφόμενη νέα κατάσταση. Σ' αυτά τα παραδείγματα θα μπορούσα να προσθέσω και άλλα, όπως την αποτίμηση της νέας κοσμοϊστορικής εποχής στην οπτική ορισμένης φιλοσοφίας της ιστορίας ή τα «ανθρώπινα δικαιώματα» στη διπλή ιδεολογική και πολιτική τους λειτουργία Αλλά πέρα από τις θεωρητικές προεκτάσεις, που παίρνει θέλοντας και μη η ανατομία της πλανητικής συγκυρίας αν θέλει να ευσταθεί έχουμε να κάνουμε πρώτα-πρώτα με τη διακρίβωση και την ιεράρχηση των πραγματικών στοιχείων, του τι συμβαίνει στην οικονομία, στη διπλωματία, στους εξοπλισμούς. Στο βιβλίο μου Πλανητική Πολιτική μετά τον Ψυχρό Πόλεμο επιχείρησα μιά πρώτη σύνθεση μεταξύ πραγματολογικής διάγνωσης και θεωρητικών προεκτάσεων. Σήμερα, εφτά χρόνια μετά τη συγγραφή του κειμένου, δεν μπορώ να μην αισθανθώ κάποιαν ικανοποίηση διαπιστώνοντας ότι δεν χρειάζεται να αλλάξω ούτε λέξη. Τούτο δεν στερείται σημασίας, αν αναλογισθούμε πόσες προβλέψεις άλλων αναλυτών διαψεύσθηκαν έκτοτε. Δεν αναφέρομαι απλώς στα όσα φαιδρά ειπώθηκαν για το «τέλος της Ιστορίας», αλλά και σε πολύ πιο χειροπιαστά ζητήματα. Στις συζητήσεις των διεθνολόγων δέσποζε π.χ. η άποψη ότι η νέα παγκόσμια τάξη θα κρυσταλλωνόταν γύρω από τρεις πόλους και τους αντίστοιχους μείζονες χώρους, ήτοι τις Ηνωμένες Πολιτείες, την Ευρώπη και την Ιαπωνία, η οποία στις αρχές της δεκαετίας μας φαινόταν ακόμα να βρίσκεται στον κολοφώνα της παραγωγικής, εξαγωγικής και χρηματοοικονομικής ακμής της. Από την πλευρά μου, τόνισα ότι η Ιαπωνία ποτέ δεν θα γίνει ηγεμονική Δύναμη στην Άπω Ανατολή όσο η Κίνα δεν έχει πει την τελευταία της λέξη, ότι η Ευρώπη δεν θ' αποτελέσει στο προβλεπτό μέλλον πολιτική ενότητα με ενιαία και βαρύνουσα βούληση και ότι η αμερικανική ηγεμονία θα πάρει τη μορφή παροχής αστυνομικών και πυροσβεστικών υπηρεσιών στους συμμάχους, αυτή τη φορά όμως με ουσιώδη οικονομικά ανταλλάγματα. Προέβλεψα επίσης ότι το χαρακτηριστικότερο γνώρισμα της νέας εποχής δεν θα είναι τόσο η διαμόρφωση κλειστών μειζόνων χώρων όσο η άνοδος μεσαίων Δυνάμεων ικανών να ενεργήσουν περιφερειακά, είτε αυτόβουλα είτε σε συνεργασία και ως τοποτηρητές μιας πλανητικής Δύναμης Τυπικό παράδειγμα τέτοιας μεσαίας Δύναμης είναι η Τουρκία, η οποία σε 50 χρόνια θα έχει 100 εκατομμύρια πληθυσμό και, στηριζόμενη στη ραγδαία εκβιομηχάνισή της, θα ανήκει στις πρώτες στρατιωτικές δυνάμεις του κόσμου.

Τη δημοσίευση του Πλανητική Πολιτική μετά τον Ψυχρό Πόλεμο την ακολούθησε μιά σειρά άρθρων, γραμμένων κυρίως για την Frankfurter Allgemeine Zeitung, όπου επεξέτεινα τις βασικές μου σκέψεις και θέσεις σε θέματα επίκαιρα μεν, απλά και μονιμότερης σημασίας. Μιά ουσιώδης επιλογή από τα άρθρα αυτά βρίσκεται ήδη υπό έκδοση στα ελληνικά υπό τον τίτλο Από τον 20ό στον 21ο αιώνα. Επίσης, οι εκτιμήσεις για το μέλλον του πολέμου, οι οποίες αποτελούσαν ένα κεφάλαιο του Πλανητική Πολιτική, εμπλουτίσθηκαν σε πιο θεωρητική προοπτική σ' ένα κείμενο που προστέθηκε ως κατακλείδα στην ελληνική έκδοση του Θεωρία του Πολέμου («Ο θερμός πόλεμος μετά τον Ψυχρό Πόλεμο»).

Πώς νομίζετε ότι συνδέεται η στροφή σας προς την πολιτική ανάλυση με παλαιοτέρους προβληματισμούς σας; Και, γενικότερα, πώς θα χαρτογραφούσατε ο ίδιος την πορεία της σκέψης σας από το ξεκίνημά σας ως σήμερα;

Απαντώντας στην πρώτη σας ερώτηση ανέφερα ήδη πού βρίσκεται η σχέση και η συνέχεια ανάμεσα σε παλαιότερους θεωρητικούς προβληματισμούς μου και στις πιο πρόσφατες πολιτικές αναλύσεις μου. Η πολιτική θεωρία απετέλεσε κατά κάποιον τρόπο τη γέφυρα ανάμεσα σε φιλοσοφικές ή ανθρωπολογικές γενικεύσεις και σε πολιτικές αναλύσεις με τη στενότερη έννοια. Η ενασχόληση με το αντικείμενο της πολιτικής θεωρίας ανέπτυξε από νωρίς μία δική της δυναμική και λογική, η οποία ήρθε, επίσης από νωρίς, σε γόνιμη σύγκρουση με το γενικό πλαίσιο της μαρξιστικής αντίληψης. Για να εκφρασθώ σχηματικότατα: ενώ η μαρξιστική αντίληψη της ιστορίας διέγραφε μιά λίγο-πολύ ευθύγραμμη πρόοδο με ηθικά φορτισμένη κατάληξη και με άμεσο φορέα το οικονομικό στοιχείο, η θεώρηση της ιστορίας από τη σκοπιά του πολιτικού στοιχείου έδειχνε μιαν ανακύκλωση παρόμοιων μηχανισμών (όχι αναγκαία συμβάντων) δίχως έσχατο ηθικό ή άλλο νόημα και δίχως επιστημονικά διακριβώσιμη μόνιμη προτεραιότητα του οικονομικού, του ιδεολογικού, του φυλετικού και εθνικού ή οποιουδήποτε άλλου παράγοντα. Η αποκοπή από την εσχατολογία, η οποία ψυχολογικά δεν με δυσκόλεψε πολύ, είχε ως λογική της συνέπεια την αναίρεση κάθε ευθύγραμμης σύλληψης του ιστορικού γίγνεσθαι· άλλωστε η σύλληψη αυτή διατυπωνόταν πάντοτε με σκοπό την κατοχύρωση κάποιας εσχατολογίας. Όμως και το πρωτείο της οικονομίας μέσα στο μαρξιστικό σχήμα κατέτεινε επίσης, όσο κι αν αυτό φαίνεται παράδοξο, στην κατοχύρωση της εσχατολογίας με επιστημονικά επιχειρήματα. Γιατί η αναγκαιότητα της ανάπτυξης των παραγωγικών δυνάμεων και η αναγκαιότητα της προσαρμογής των παραγωγικών σχέσεων στις παραγωγικές δυνάμεις φαινόταν να κάνουν αναπόδραστο το happy end της Ιστορίας, δηλαδή την αταξική κοινωνία, ανεξάρτητα από τη βούληση, ανεξάρτητα ακόμα κι από την ατομική ηθική των ανθρώπων. Έτσι, η άρνηση της εσχατολογίας συνεπέφερε και την άρνηση του πρωτείου της οικονομίας, τουλάχιστον όπως το εννοούσε ο μαρξισμός. Η Ιστορία γίνεται τώρα ανοιχτή ως προς τις πιθανές εκβάσεις (όχι αναγκαστικά ως προς τους δρώντες μηχανισμούς), γιατί δεν δρα εντός της μία πάγια ιεραρχία παραγόντων, όπου ο ένας είναι πάντα πιο καθοριστικός από κάποιον άλλον, αλλά το βάρος και η σπουδαιότητά τους ποικίλλουν συνεχώς ανάλογα με τη συγκυρία. Τούτο δεν σημαίνει διόλου την άρνηση μιας επιστήμης της ιστορίας και των ανθρωπίνων πραγμάτων, δηλαδή δεν σημαίνει διόλου την άρνηση της αιτιότητας – όμως άλλο πράγμα είναι η αιτιότητα που ισχύει σε κάθε περίπτωση και άλλο πράγμα είναι η νομοτέλεια που πάει να υποτάξει όλες τις περιπτώσεις σε μιά και μόνη τελολογικά αρθρωμένη αλυσίδα. Η οικονομία δεν παύει φυσικά να έχει το ιδιαίτερο βάρος της μέσα στους διαμορφωτικούς παράγοντες τής κοινωνικής ζωής, όμως υποτάσσεται στη γενική λογική και στη γενική μορφολογία των κοινωνικών σχέσεων, των σχέσεων ανάμεσα σε ανθρώπινες υπάρξεις που ζουν κοινωνικά. Μιλώντας κανείς για ανθρώπους, για σχέσεις μεταξύ τους, για δυνάμεις που συγκροτούν και συγκρατούν κοινωνίες, εισέρχεται στο βαθύ και έσχατο επίπεδο της ανάλυσης, δηλαδή στο επίπεδο της κοινωνικής οντολογίας. Τούτο το επίπεδο προσπαθώ να εξιχνιάσω τώρα σε μιά τρίτομη εργασία, της οποίας ο πρώτος τόμος θα δημοσιευθεί προσεχώς στη Γερμανία.

Αποφασιστικούς ερεθισμούς στη σκέψη μου έδωσε όμως όχι μόνον η κριτική αντιπαράθεση με τη μαρξιστική θεωρία, αλλά και η κριτική βίωση και παρατήρηση του κομμουνιστικού κινήματος στη διεθνή και διαχρονική του διάσταση. Το καίριο σημείο εδώ ήταν το εξής. Δεκάδες εκατομμύρια ανθρώπων, πλείστοι όσοι από τους οποίους είχαν ηθικότατες προθέσεις και επέδειξαν συχνότατα απαράμιλλη αυτοθυσία, μάχονταν για την εγκαθίδρυση τής Ουτοπίας, όμως από τη συλλογική τους δράση προέκυπταν αποτελέσματα απ' ευθείας αντίθετα προς τους κεκηρυγμένους σκοπούς, αποτελέσματα που ανακύκλωναν ακριβώς εκείνα τα φαινόμενα που ήθελε και όφειλε να ξεπεράσει η Ουτοπία: την κατεξουσίαση ανθρώπου από άνθρωπο, τη λογική της ισχύος μέσα στην αναίμακτη ή αιματηρή εκδίπλωσή της. Πώς έπρεπε να ερμηνευθεί αυτό το παράδοξο; Πώς λειτουργεί η ετερογονία των σκοπών μέσα στην Ιστορία, ούτως ώστε, συνηθέστατα άλλωστε, και από τις απαρχές ακόμα της ιστορικής δραστηριότητας, η φορά της απρόσωπης συνισταμένης να αποκλίνει από την φορά των προσωπικών συνιστωσών παρμένων χωριστά; Γιατί, με άλλα λόγια, η συλλογική δράση να μας οδηγεί εκεί όπου δεν επιθυμούσε κανείς από τους ατομικούς φορείς της; Και ακόμα: πώς είναι δομημένη, εννοιολογικά και ψυχολογικά, η ουτοπική και γενικότερα η ιδεολογική σκέψη, ούτως ώστε να επιβιώνει κάθε πρακτικής διαψεύσεως ή πάντως να μεταμορφώνεται και να μετακινείται σ' ένα νέο πεδίο μόλις τα πρακτικά αδιέξοδα στο προηγούμενο γίνουν κραυγαλέα και αφόρητα; Ποιοι ανθρωπολογικοί και πολιτισμικοί παράγοντες ευνοούν ή και επιβάλλουν αυτή τη δόμηση και αυτή την ανθεκτικότητα της ουτοπικής και της ιδεολογικής σκέψης; Είναι εύκολο να κατανοήσει κανείς τι είδους, και πόσο ευρείες, έρευνες θέτουν σε κίνηση αυτό τα ερωτήματα. Οι μηχανισμοί της ετερογονίας των σκοπών αναλύονται συγκεκριμένα μόνο με βάση μιαν εκτεταμένη γνώση της ιστορίας από πρώτο χέρι και μιαν κοινωνιολογική παιδεία ικανή να αξιολογήσει ιστορικό υλικό αντλημένο με τέτοιον τρόπο. Η γνώση της ιστορίας ως κοινωνικής ιστορίας τέμνεται πάλι με τη γνώση της ιστορίας των ιδεών, που με τη σειρά της δεν γίνεται κατανοητή χωρίς την παρακολούθηση της ιστορίας ορισμένων κεντρικών θεωρητικών προβλημάτων, οπότε μπαίνουμε στα πεδία της φιλοσοφίας, της θεολογίας ή και της τέχνης ως άκρως ευαίσθητου σεισμογράφου κοσμοθεωρητικών μετατοπίσεων. Από την άλλη πλευρά, η διαπίστωση της μόνιμης επήρειας ιδεολογικών και ουτοπικών δομών σκέψεως οδηγεί σε μιαν θεώρηση του ανθρώπου και του πολιτισμού από τη σκοπιά του ερωτήματος: γιατί παράγεται «νόημα» και «πνεύμα», γιατί οι άνθρωποι εντός της κοινωνίας και του πολιτισμού είναι υποχρεωμένοι να αυτοθεωρούνται ως όντα με «πνεύμα» (ή «λογικό»), ήτοι να συνδέουν αναγκαστικά τις πράξεις τους με «νόημα» και να διεξάγουν τους μεταξύ τους αγώνες στο όνομα αυτού του «νοήματος»; Ποιά ιδιαίτερη τροπή παίρνουν οι ανθρώπινες πράξεις και σχέσεις όταν το νόημα αυτό ονομάζεται «αξία» υπό την ηθική-κανονιστική έννοια του όρου; Πώς συνυφαίνεται η αξιολογική τοποθέτηση όχι μόνον με την πρακτική δραστηριότητα αλλά και με την ερμηνεία του κόσμου; Έτσι επανερχόμαστε στην ιστορία των ιδεών και των προβλημάτων, στην ανατομία των κοσμοθεωριών, όμως επανερχόμαστε σ' αυτές σ' ένα υψηλότερο επίπεδο, όπου απαιτούνται γενικευμένες αποφάνσεις πάνω στον άνθρωπο και στον ανθρώπινο πολιτισμό, αποφάνσεις που εντάσσονται κι αυτές στο θεωρητικό σώμα της κοινωνικής οντολογίας. Και συνάμα απαιτούνται διευκρινίσεις πάνω σε ζητήματα μεθόδου, γιατί η διαπίστωση της συνύφανσης Είναι και Δέοντος στο πλαίσιο της τρέχουσας ιδεολογικής και ουτοπικής σκέψης θέτει το καθήκον της διαστολής τους, δηλαδή της αναγκαίας διαστολής μεταξύ επιθυμιών και διαγνώσεων στο πλαίσιο μιας νηφάλιας επιστημονικής σύλληψης των πραγμάτων. Ο αδιάφορος και θολός σκεπτικισμός, που θεωρεί αδύνατη τη γνώση και τις αξίες σχετικές, είναι κάτι πολύ διαφορετικό από την διαπίστωση της συγκεκριμένης λειτουργίας των αξιών μέσα σε συγκεκριμένες καταστάσεις και για σκοπούς συγκεκριμένων ανθρώπων· η διαπίστωση τής έτσι νοούμένης σχετικότητας των αξιών είναι αδύνατη χωρίς επαρκή γνώση των ανθρωπίνων πραγμάτων.

Χαρτογραφώντας με αυτόν τον τρόπο την πορεία της σκέψης μου θέλω να σας πω ότι αυτή κινήθηκε πάντα από κεντρικά ερωτήματα, τα οποία υπήρξαν, και είναι πάντοτε, οι άξονες των επί μέρους ερευνών μου. Από την ανασκόπηση μιας τέτοιας πορείας ο αναγνώστης περιμένει συνήθως αφηγήσεις προσωπικού και ψυχολογικού χαρακτήρα. Δεν μπορώ να ξέρω τι ρόλο έπαιξαν τέτοιοι παράγοντες στην διαμόρφωση της σκέψης άλλων διανοητών. Απλά γενικά δεν πιστεύω ότι μπορεί να τους εντοπίσει κανείς με ακρίβεια, και σ' ό,τι αφορά εμένα προσωπικά, προσπάθησα πάντοτε να παραμείνω ανεπηρέαστος από εξωτερικές συντυχίες και εσωτερικές διακυμάνσεις, κρατώντας σφιχτά στο χέρι μου τον μίτο της λογικής των προβλημάτων και των εμπειρικών μαρτυριών. Η αποκοπή μου από τη μαρξιστική εσχατολογία δεν γέννησε μέσα μου την επιθετική ψυχολογία του αποστάτη, ο οποίος δαιμονολογεί γιατί δεν θέλει πια να εξηγήσει, αλλά να δικαιωθεί. Απεναντίας, αισθάνθηκα εξ αρχής ότι οι εμπειρίες μου, οι θεωρητικές και οι πρακτικές, ήσαν μιά θαυμάσια πρώτη ύλη για να στηρίξω σ' αυτές μιά σοβαρή προσπάθεια κατανόησης του κοινωνικού κόσμου. Δεν υποκατέστησα, λοιπόν, την ηρωίνη του μαρξισμού με την ηρωίνη του φιλελευθερισμού, του ηθικισμού ή του χριστιανισμού, όπως έκαναν πλείστοι όσοι· όταν έκοψα τα ναρκωτικά, τα έκοψα ριζικά και τελειωτικά. Εννοείται, η μακρά άμεση και έμμεση αντιπαράθεση με τη σκέψη του Marx και των καλύτερων μαρξιστών διόλου δεν ήταν η μόνη πηγή και το μόνο έναυσμα των προβληματισμών μου. Η παιδεία μου ήταν, ευτυχώς, εξ αρχής πολύ ευρύτερη. Όμως στον περιορισμένο διαθέσιμο χώρο μας προτίμησα να παρουσιάσω τα πράγματα απ' αυτήν την ιδιαίτερα προνομιακή και γόνιμη σκοπιά.

Έχει παρατηρηθεί πως όταν μεταφράζετε ένα βιβλίο σας από τα γερμανικά, στα οποία πρωτογράφτηκε, προσθέτετε συνήθως ένα επίμετρο αφιερωμένο στα ελληνικά πράγματα. Με άλλα λόγια, από ένα ζήτημα οικουμενικής εμβέλειας περνάτε στην εξέταση ενός θέματος τοπικού ενδιαφέροντος. Βρίσκετε πως σας χαρακτηρίζει μια εμμονή στα νεο-ελληνικά κοινωνικά προβλήματα;

Και αυτή σας η ερώτηση με επαναφέρει σε παλαιές αναζητήσεις που πρωτοδιαμορφώθηκαν μέσα σε μαρξιστικές συντεταγμένες, για να βγουν από το πλαίσιο τους στον βαθμό όπου μπορούσα να δω σφαιρικότερα τις ιστορικές εξελίξεις και καταστάσεις. Ως γνωστόν, τα κομμουνιστικά κινήματα σεμνύνονταν ότι χαράσσουν και ακολουθούν μιαν «επιστημονική» πολιτική, στηριζόμενη στην ακριβή και ιστορικά θεμελιωμένη ανάλυση των κοινωνικών δυνάμεων και των ταξικών συσχετισμών σε μία χώρα· ακόμα κι όταν συμμόρφωναν απλώς τη δράση τους με τις εντολές της Μόσχας, επέμεναν στο θεωρητικό αυτό περιτύλιγμα, αλλάζοντας το βέβαια κατά τις περιστάσεις. Όπως και να 'χει, η σύζευξη πολιτικής καθηκοντολογίας και κοινωνιολογικής-ιστορικής ανάλυσης ήταν, έστω και ως ιεροτελεστία, υποχρεωτική, και αυτό ωθούσε αυτόματα τη φιλέρευνη σκέψη στη γενετική ανίχνευση των ιδιαίτερων χαρακτηριστικών της νεοελληνικής πραγματικότητας. Εδώ σκόνταφτε κανείς a limine σε ένα σοβαρό θεωρητικό πρόσκομμα, το οποίο όμως συνιστούσε και ένα πρόσθετο πνευματικό δέλεαρ. Εννοώ την αναντιστοιχία ανάμεσα στον εννοιολογικό εξοπλισμό και στο αντικείμενο της έρευνας. Η εννοιολογία της νεώτερης κοινωνιολογίας (μαζί και της μαρξιστικής) διαμορφώθηκε κατά τον 19ο και τον 20ό αιώνα ως θεωρητική αποκρυστάλλωση εξελίξεων που διαδραματίσθηκαν στις δυτικοευρωπαϊκές κοινωνίες· ήταν, λοιπόν, εννοιολογία με συγκεκριμένη ιστορική φόρτιση, και έξω από το δεδομένο ιστορικό της πλαίσιο δεν μπορούσε ούτε να κατανοηθεί αλλά ούτε και να χρησιμοποιηθεί με επιτυχία ως αναλυτικό εργαλείο. Συνάμα όμως δεν υπάρχει καμμία άλλη εννοιολογία εκτός απ' αυτήν και –επειδή κάθε ανάλυση προϋποθέτει ρητά ή άρρητα μιαν εννοιολογία– γι' αυτό στη χρήση της αναγκάζονται να καταφύγουν ακόμα και κοινωνιολόγοι ή ιστορικοί ασχολούμενοι με κοινωνικούς σχηματισμούς λίγο-πολύ διαφορετικούς από τους δυτικοευρωπαϊκούς. Ακριβώς η άγνοια της ιστορικής φόρτισης της κοινωνιολογικής εννοιολογίας διευκόλυνε τη μεταφορά της στα καθ' ημάς, η οποία βέβαια συχνότατα εμπνεόταν από μιαν «εκσυγχρονιστική» πρόθεση: η εφαρμογή της εννοιολογίας του προτύπου στην περίπτωση τού (ατελούς ακόμη) αντιγράφου φαινόταν θεμιτή, γιατί η εξομοίωση του δεύτερου με το πρώτο θεωρούνταν όχι απλώς ευκταία, αλλά και ιστορικά αναγκαία. Αντίστροφα, η προσπέλαση των ειδοποιών στοιχείων της νεοελληνικής περίπτωσης προϋπέθετε όχι μόνον την αποκοπή από ευθύγραμμες παραστάσεις των ιστορικών εξελίξεων και μιαν αίσθηση της ιστορικής μοναδικότητας, αλλά και ουσιώδη γνώση των δυτικοευρωπαϊκών ιστορικοκοινωνικών δεδομένων· γιατί μονάχα η συγκριτική ανάλυση σε πολλαπλά επίπεδα επιτρέπει την εκλέπτυνση και την αναπροσαρμογή μιας ξενόφερτης εννοιολογίας. Η μελέτη της ευρωπαϊκής ιστορίας, στην οποία αφιέρωσα μεγάλο μέρος των σπουδών μου στη Γερμανία κοντά σε σημαντικότατους ιστορικούς, όπως ο Werner Conze και ο Reinhant Koselleck, μου έδωσε εννοιολογικά και τυπολογικά ερείσματα για την εξ αντιδιαστολής κατανόηση της νεοελληνικής Έτσι βρήκα ορισμένες απαντήσεις σε παλαιά μου κεντρικά ερωτήματα για την κοινωνική και ιδεολογική φυσιογνωμία της χώρας μας. Και μολονότι δεν μου έμεινε ως τώρα –και πιθανότατα δεν θα μου μείνει ούτε και στο μέλλον– χρόνος για να τις εκθέσω στην έκταση και με την τεκμηρίωση που θα επιθυμούσα, ωστόσο άδραξα την ευκαιρία να τις συνοψίσω στην εισαγωγή που έγραψα για την ελληνική έκδοση του Η παρακμή του αστικού πολιτισμού, όπου εν μέρει χρησιμοποιήθηκαν σημειώματα και προσχέδια από την εποχή ακόμα των φοιτητικών μου χρόνων στην Αθήνα. Το θέμα του βιβλίου προσφερόταν εδώ σε μακροσκοπικές αναδρομές και τυπολογικές γενικεύσεις, που έφθαναν όμως ως την αποτίμηση των σημαντικών αλλαγών της νεοελληνικής κοινωνίας κατά τις τελευταίες δεκαετίες, παρέχοντας έτσι τη βάση για ορισμένες σκέψεις πάνω στις προοπτικές της μέσα στην συγκαιρινή ευρωπαϊκή και πλανητική συγκυρία. Τώρα τον πρώτο λόγο τον είχε φυσικά η γεωπολιτική, στρατηγική και οικονομική ανάλυση, σύμφωνα άλλωστε με τη θεματική των έργων, η ελληνική έκδοση των οποίων μου παρείχε την αφορμή να διατυπώσω σε συνεκτική μορφή τις απόψεις μου για τα τρέχοντα ελληνικά ζητήματα. Στα δύο επίμετρα που γράφτηκαν για το Πλανητική Πολιτική μετά τον Ψυχρό Πόλεμο και το Θεωρία του Πολέμου προσπάθησα να τοποθετήσω τις διαγνώσεις μου μέσα σε ευρύτερα –πλανητικά, ευρωπαϊκά ή περιφερειακά– πλαίσια, να δείξω τις συναρτήσεις με τις βαθύτερες κινητήριες δυνάμεις του σημερινού κόσμου και να χαράξω έναν ψύχραιμο τρίτο δρόμο για τη σύλληψη μιας εθνικής στρατηγικής πέρα από τις δύο ιδεολογικές θέσεις που κυριαρχούν σήμερα λίγο-πολύ στην Ελλάδα, εκτρέφοντας εξ ίσου την παλαιόθεν προσφιλή ημίν τραπεζορρητορεία και την εξωραϊσμένη με θεωρητικά πασαλείμματα λογοκοπία. Εννοώ αφ' ενός ελληνοκεντρικές εξάρσεις και διανοουμενίστικες παραδοσιολατρίες και βυζαντινολατρίες, οι οποίες βρίσκουν ευρύτερη απήχηση γιατί ένα έθνος που δέχεται συνεχείς εξευτελισμούς χρειάζεται και συνεχείς ψυχικές υπεραναπληρώσεις· και αφ' ετέρου, στην αντίπερα όχθη, την πεποίθηση των διαφόρων «ευρωπαϊστών», «εκσυγχρονιστών» και «ορθολογιστών» ότι η «πολιτισμένη Δύση», μετουσιώνοντας στην πράξη την πνευματική της κληρονομιά και διαδίδοντάς την στον κόσμο ολόκληρο με την παγκοσμιοποίηση της οικονομίας και τα «ανθρώπινα δικαιώματα», θα πρωτοστατήσει σ' έναν ανθρωπινό και ειρηνικό 21ο αιώνα. Οι μεν προτείνουν την εξαγωγή ελληνικού πνεύματος, οι δε αγωνίζονται για την εισαγωγή ευρωπαϊκού ήθους. Αλλά ούτε οι μεν ούτε οι δε φαίνεται να έχουν –και κατά τούτο ο επαρχιωτισμός παραμένει γνησίως ελληνικός– σαφή αντίληψη για το ποια είναι η φυσιογνωμία του σημερινού πλανητικού κόσμου και ποιες μακροπρόθεσμες δυνάμεις την απεργάζονται.

Ως τώρα μίλησα για την ενασχόληση μου με τα ελληνικά πράγματα όπως μιλά κανείς για την ενασχόληση με μιά περίπτωση θεωρητικά ενδιαφέρουσα λόγω της ιδιοτυπίας της. Και στ' αλήθεια, καθώς το μυαλό μου δεν ησυχάζει αν δεν απαντήσει στα ίδια του τα ερωτήματα, όσος καιρός κι αν πέρασε αφ' ότου τα πρωτοέθεσε κι όσες πνευματικές περιπλανήσεις κι αν μεσολάβησαν έκτοτε, το καθαρά θεωρητικό ενδιαφέρον ήταν και είναι ουσιώδες κίνητρο της «εμμονής» μου αυτής, καθώς ορθά την ονομάζετε. Ωστόσο δεν διανοούμαι καν να αμφισβητήσω προς τα έξω ή να αποκρύψω από τον εαυτό μου ότι με την Ελλάδα με συνδέουν οι υπαρξιακοί εκείνοι δεσμοί που γίνονται πρόδηλοι ακόμα και στον πιο ξεσκολισμένο κοσμοπολίτη όταν διαθέτει επαρκή αυτογνωσία και στοχαστεί σοβαρά πάνω στους παράγοντες που τον διαμόρφωσαν. Ο κοσμοπολιτισμός δεν μου είναι καθόλου ξένος, και είχα την ευκαιρία να τον ασκήσω πρακτικά πολύ περισσότερο από πλείστους όσους παρ' ημίν, οι οποίοι τον κηρύσσουν θεωρητικά κατακεραυνώνοντας τον «εθνικισμό» κάθε είδους. Όμως ο αντικειμενικά υφιστάμενος δεσμός μου με την Ελλάδα παρέμεινε πάντοτε υποκειμενικά ενεργός υπό τη μορφή ενός υπαρξιακού και όχι μόνον θεωρητικού ενδιαφέροντος. Καθώς έφυγα σε σχετικά ώριμη ηλικία από την Ελλάδα, έχοντας πίσω μου αρκετά χρόνια συνειδητής ζωής και καίριες εμπειρίες, δεν χρειάστηκε ποτέ να με παρηγορήσουν «εις την ξένην» άτοποι εξωραϊσμοί ή να με λιγώσουν κούφιες νοσταλγίες – και μάλιστα για πράγματα που στη δεκαετία του 1950 και του 1960 τα ζούσε κανείς πιο ατόφυα και ανόθευτα. Έτσι, το υπαρξιακό μου ενδιαφέρον γι' αυτόν τον τόπο δεν συνάπτεται με θετικές προκαταλήψεις· αποτελεί όμως διαρκή λόγο μιας επικέντρωσης της προσοχής με θετική και εποικοδομητική πρόθεση, ικανή να κρυσταλλωθεί σε συγκεκριμένες προτάσεις και πράξεις.

Διαβάζοντας τις εργασίες σας, διαπιστώνει κανείς ότι το ενδιαφέρον σας επικεντρώνεται στον ευρωπαϊκό μοντερνισμό, ότι πολιορκείτε συστηματικά την ευρωπαϊκή κουλτούρα των Νεωτέρων Χρόνων. Τί είναι για σας ο ευρωπαϊκός πολιτισμός και προς τα πού νομίζετε ότι βαδίζει;

Η περίφημη ρήση του Hegel, ότι η κουκουβάγια, το πουλί της γνώσης και της σοφίας, πετά το σούρουπο, έρχεται αναγκαία στον νου όποιου ζητά σήμερα να εποπτεύσει τους ευρωπαϊκούς Νέους Χρόνους. Η συνολική εποπτεία καθίσταται τώρα δυνατή ακριβώς επειδή οι ευρωπαϊκοί Νέοι Χρόνοι εισήλθαν στο ιστορικό τους λυκόφως και κλείνουν τον κύκλο τους απορροφώμενοι από την πλανητική εποχή, την οποία εγκαινίασαν οι ίδιοι με τις μεγάλες γεωγραφικές ανακαλύψεις του 15ου και του 16ου αιώνα. Καθώς έχουμε μπροστά στα μάτια μας ένα τετελεσμένο φαινόμενο και έναν απαρτισμένο κύκλο, βρισκόμαστε σε προνομιακή θέση προκειμένου να αποτιμήσουμε τα ειδοποιά γνωρίσματα αυτής της εποχής και αυτού του πολιτισμού, του οποίου η αντικειμενικά εξέχουσα σημασία έγκειται –πέρα από κάθε αξιολογία– στο ότι αποδέσμευσε τις δυνάμεις που ενοποίησαν τον πλανήτη σε βαθμό ασύλληπτο προτύτερα. Η πλανητική ιστορία καταπίνει τη γενεσιουργό της, την ευρωπαϊκή ιστορία. Είναι κι αυτό ένα από τα περιφανή παραδείγματα της ετερογονίας των σκοπών, για την οποία μιλήσαμε παραπάνω.

Σε τέσσερις εκτεταμένες εργασίες μου (Ευρωπαϊκός Διαφωτισμός, Συντηρητισμός, Κριτική της Μεταφυσικής, Παρακμή του Αστικού Πολιτισμού) επεχείρησα να εντοπίσω τους κοσμοθεωρητικούς άξονες που προσδίδουν στους ευρωπαϊκούς Νέους Χρόνους την ειδοποιό τους ενότητα, και το επεχείρησα έτσι, ώστε να γίνονται κατανοητές και οι σημερινές πλανητικές εξελίξεις. Και στις τέσσερις αυτές εργασίες αναπλάθεται ολόκληρη η εποχή, σε εκάστοτε διαφορετική προοπτική, ενώ η ιστορία των ιδεών, αλλά και η κοινωνική ιστορία, δομείται ως ιστορία προβλημάτων, πράγμα που επιτρέπει στην ανάλυση να κινείται ταυτόχρονα σε πολλαπλά επίπεδα αποκαθιστώντας την ενότητα τους. Βλέποντας ότι στα τέλη του 20ού αιώνα η ανθρώπινη κυριαρχία πάνω στη Φύση δεν σταματά ούτε μπροστά στη χειραγώγηση της βιολογικής ύλης των έμβιων όντων, είναι εύλογη η εντύπωση ότι οι ευρωπαϊκοί Νέοι Χρόνοι πρώτα απ' όλα σημαίνουν μιά ριζική ανατοποθέτηση του ανθρώπου απέναντι στο φυσικό του περιβάλλον, μιά εξιστορίκευση του περιβάλλοντος αυτού υπό την έννοια της προϊούσας συνύφανσης του με την ιστορική δραστηριότητα του ανθρώπου. Όμως η γενική αυτή απόφανση δεν βγαίνει από τα όρια της αοριστίας ή και της κοινοτοπίας, όσο δεν εξιχνιάζονται οι ιδιαίτερες μορφές τής παραπάνω ανατοποθέτησης σε ποικίλα πεδία και όσο δεν κατανοείται η μορφολογική παραλληλότητα κι η εσωτερική συνάφεια των πεδίων αυτών. Η ανάλυση, όντας υποχρεωμένη να εργασθεί με αφαιρέσεις και ταξινομήσεις, εγκαθιδρύει συνήθως ιεραρχίες μεταξύ των πεδίων αυτών, στην πραγματικότητα όμως η ιστορική κίνηση έγινε ταυτόχρονα σε όλα τους και τα προωθητικά ερεθίσματα προήλθαν άλλοτε από το ένα και άλλοτε από το άλλο. Το πρωτείο της vita activa έναντι της vita speculativa, του πρακτικού έναντι του θεωρητικού βίου –το οποίο, μέσω της νέας πρωτοκαθεδρίας της πάλαι ποτέ βάναυσης εργασίας έναντι της πάλαι ποτέ ευγενούς σχόλης, συγκεκριμενοποίησε την ανατοποθέτηση απέναντι στη Φύση– εξακτινώθηκε τόσο στην κοσμολογία όσο και στην πολιτική, για να ανατρέψει εκ βάθρων τις αρχαίες και χριστιανικές αντιλήψεις· και η ανατροπή έγινε συνειδητά, με ρητή πολεμική πρόθεση. Στην κοσμολογία, λοιπόν, το παραπάνω πρωτείο σήμαινε την υπεροχή της κίνησης έναντι της στάσης, άρα την αντικατάσταση τού κλειστού ιεραρχημένου κόσμου με το ανοιχτό και επίπεδο σύμπαν· και στην πολιτική σήμαινε ότι οι άνθρωποι δεν είναι μοιραία δεμένοι σε μιά θεόδοτη ή φυσική ιεραρχική τάξη, αλλά μπορούν να κατασκευάσουν μιά κοινότητα εξ ίσου ανοιχτή και επίπεδη όσο το νέο σύμπαν. Το εργαλείο της κατασκευής αυτής ήταν αρχικά το σύγχρονο κυρίαρχο κράτος με τη γενική και ίση νομοθεσία του, αργότερα ήταν το μέγα σχέδιο της Ουτοπίας. Όμως κράτος, Ουτοπία, πρωτείο του ενεργού βίου και τεχνική αντίληψη των πραγμάτων συνδέονται στενά. Και στην πολιτική, όπως και στην κοινωνική εργασία, η τέχνη υπερέχει τώρα της φύσεως, ανατρέποντας και στο σημείο αυτό τις αρχαίες και χριστιανικές κατατάξεις.

Ωστόσο η εξέλιξη διόλου δεν στάθηκε τόσο ενιαία και ευθύγραμμη όσο θα μπορούσε να συνεπάγεται αυτό το σχήμα. Γιατί οι Νέοι Χρόνοι είχαν εξ αρχής και άλλες πλευρές, βαθύτατα αντιφατικές μάλιστα. Ενάντια στην αρχαία-χριστιανική αντίληψη για την οντολογική κατωτερότητα του αισθητού κόσμου απέναντι στη σφαίρα του υπερβατικού πνεύματος, ανατίμησαν οντολογικά την υλική Φύση προσδίδοντας της τα γνωρίσματα που στην αντίπαλη αντίληψη κατείχε το πνεύμα: λογική και έλλογα κατανοητή δόμηση, δηλαδή νομοτέλεια. Απέναντι στη νομοτελή Φύση ο Άνθρωπος μπορούσε να συμπεριφερθεί ως Θεός (και με αυτή την έννοια η ανθρωπολογία εκτοπίζει την θεολογία από την κορυφή των θεωρητικών ενδιαφερόντων), δηλαδή μπορούσε, χάρη στη γνώση των νόμων της, να την χειρισθεί ως τεχνικός, τεχνικός εμπνεόμενος από το πρωτείο του ενεργού βίου. Όμως από την άλλη πλευρά ο ίδιος αυτός Άνθρωπος, ως φυσικό ον, υπαγόταν στη φυσική νομοτέλεια και δεν μπορούσε να εξαιρεθεί απ' αυτήν χωρίς να τεθεί σε κίνδυνο ολόκληρη η οντολογική ανατίμηση της Φύσης, την οποία οι Νέοι Χρόνοι χρειάζονταν επειγόντως, τόσο κοσμοθεωρητικά όσο και πρακτικά-τεχνικά. Από έναν Άνθρωπο υπαγόμενο ολότελα στη φυσική νομοτέλεια δεν μπορεί όμως να αναμένεται ελεύθερη βούληση και ηθική πράξη stricto sensu. Οι Νέοι Χρόνοι αναπτύσσουν ποικίλα επιχειρηματολογικά στρατηγήματα για να ξεπεράσουν την αντίφαση μεταξύ αιτιώδους και κανονιστικής θεώρησης, που τους ταλανίσει από τον 16ο ακόμα αιώνα και παροξύνεται ακριβώς την εποχή του Διαφωτισμού με αποτέλεσμα την εμφάνιση ακραίων μηδενιστικών τάσεων. Η κρίση των αξιών επιτείνεται ακριβώς στον βαθμό όπου, με βάση τις παραπάνω κοσμοθεωρητικές μετατοπίσεις, διευρύνεται η κυριαρχία πάνω στη Φύση.

Με την μετάβαση από τον φιλελευθερισμό του 19ου αιώνα στη μαζική δημοκρατία του 20ού οι δυτικές κοινωνίες υπεκφεύγουν ως εξής από τούτη τη διελκυστίνδα. Η μαζική δημοκρατία στηρίζεται στη μαζική παραγωγή και στη μαζική κατανάλωση, ήτοι η κυριαρχία πάνω στη Φύση έφτασε πλέον σε σημείο, ώστε να διασφαλίζεται μιά πρωτόγνωρη στην ανθρώπινη ιστορία υπέρβαση της σπανής των αγαθών. Αυτή η υπέρβαση αμβλύνει το πρόβλημα της κατανομής με την παλαιά στοιχειακή του έννοια και αντίστοιχα επιτρέπει μια σημαντικότατη χαλάρωση στον τομέα των αξιών, όπου μάλιστα ο πλουραλισμός συνιστά στάση που επιβοηθεί άμεσα την καταναλωτική όρεξη των μαζών και αντιστοιχεί στο ιδεατό επίπεδο με την ποικιλομορφία της προσφοράς στο υλικό επίπεδο· η κατανάλωση γίνεται αξία και οι αξίες γίνονται καταναλωτικά αγαθά. Ωστόσο η τέτοια κατάληξη των ευρωπαϊκών Νέων Χρόνων διόλου δεν σημαίνει την εύρεση μιας τελειωτικής ισορροπίας. Καθώς η μαζική δημοκρατία γίνεται πλανητικός κοινωνικός σχηματισμός, ξερριζώνοντας και στον εξωδυτικό χώρο τις παραδοσιακές ιεραρχίες και μετατρέποντας δισεκατομμύρια ανθρώπων σε ανυπόμονους καταναλωτές, το πρόβλημα της κατανομής διευρύνεται και οξύνεται, και μάλιστα υπό συνθήκες σοβαρής δημογραφικής και οικολογικής επιβάρυνσης. Η πλανητική επέκταση της μαζικής δημοκρατίας σημαίνει βέβαια περαιτέρω επέκταση του πανθέου ή μάλλον του πανδαιμόνιου των αξιών, συνάμα όμως οι αγώνες κατανομής επιβάλλουν την προσφυγή σε συμβολικά όπλα, ήτοι τον περιορισμό του αξιολογικού πλουραλισμού. Τον παγκόσμιο πλουραλισμό τον εγγυάται μόνον η παγκόσμια ευδαιμονία (ο πλουραλισμός είναι η ιδεολογία της χορτάτης ευδαιμονίας: ο πεινασμένος δεν σέβεται τις αξίες του χορτασμένου), όμως αυτή είναι στο έπακρο απίθανη. Ο 21ος αιώνας θα είναι αιώνας συγκρούσεων μεταξύ πλανητικών Τιτάνων και Γιγάντων.

Έτσι, είτε οι ευρωπαϊκές αξίες απορροφηθούν από τον παγκόσμιο πλουραλισμό είτε μιά νέα σπανή των αγαθών αναιρέσει τον πλουραλισμό, οι ευρωπαϊκοί Νέοι Χρόνοι ανήκουν στο παρελθόν. Άλλο ήταν η φιλελεύθερη και ευρωπαϊκή και άλλο είναι η μαζικοδημοκρατική και πλανητική εποχή. Μερικοί πιστεύουν ότι η πλανητική διάδοση της δυτικής τεχνικής θα επιφέρει την επιβολή δυτικών αξιών και στάσεων ζωής. Όμως η σύγχρονη τεχνική είναι κοσμοθεωρητικά άχρωμη και, όταν θα έχει γίνει αυτονόητος κοινός παρονομαστής όπως κάποτε ήταν το αλέτρι, θα τη δούμε –τη βλέπουμε κιόλας– να συνδυάζεται με τις πιο διαφορετικές κοσμοθεωρητικές και αξιολογικές τοποθετήσεις. Άλλοι πάλι πιστεύουν ότι το αρχικό ανθρωπιστικό σχέδιο των ευρωπαϊκών Νέων Χρόνων είναι ακόμη ανολοκλήρωτο και μπορεί να ολοκληρωθεί σήμερα σε πλανητική κλίμακα αποκαθαρμένο από τα λάθη ή τις υπεροψίες του (αποικιακού) παρελθόντος. Αυτοί μου θυμίζουν τους μορφωμένους ειδωλολάτρες του 3ου και του 4ου αι. μ.Χ., οι οποίοι πίστευαν ότι, απαλλάσσοντας τον παγανισμό από τις παιδικές του ασθένειες και αφέλειες, θα τον καθιστούσαν βιώσιμη ιδεολογική βάση ενός κόσμου ριζικά διαφορετικού.

Η αφετηρία σας ήταν οι φιλολογικές σπουδές σας στην Ελλάδα. Αργότερα γράψατε ένα κείμενο με τίτλο (και θέμα) Ο Μαρξ και η αρχαία Ελλάδα. Ποιά είναι η σχέση σας με τον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό; Ή, για να το θέσω αλλιώς, πώς βλέπετε σήμερα την αρχαία Ελλάδα και τον πολιτισμό της;

Θεωρώ την εντρύφηση μου στα κλασσικά γράμματα ως ένα από τα μεγάλα ευτυχήματα και τα αναντικατάστατα ερείσματα της πνευματικής μου συγκρότησης. Η εντρύφηση αυτή άρχισε στα πρώτα εφηβικά μου χρόνια, παίρνοντας σχεδόν την μορφή μανίας, και διαρκεί, με διάφορες εντάσεις και διακοπές πλέον, έως σήμερα. Χαριτολογώντας εξομολογούμαι σε φίλους μου ότι, καθώς μ' ευχαριστεί τόσο το διάβασμα, δεν θα έπρεπε ποτέ να κάνω επάγγελμα μου το γράψιμο, και αναθυμάμαι με φθόνο τον λόρδο Χένρυ, στο Πορτραίτο του Ντόριαν Γκρέυ, ο οποίος έλεγε ότι το διάβασμα του άρεσε τόσο, ώστε δεν του έκανε όρεξη να γράψει ο ίδιος βιβλία. Τώρα, όποτε φαντάζομαι ότι θα ξέμπλεκα με όλα τα βάσανα του γραψίματος και θα αφιέρωνα τον χρόνο μου στην απόλαυση του διαβάσματος, το πρώτο που μου έρχεται στο νου είναι η κλασσική γραμματεία, ελληνική και λατινική, σ' όλη της την έκταση. Αν ο αναγνώστης τη γνωρίζει ο ίδιος, τότε περιττεύει να του εξηγήσω το γιατί· αν πάλι δεν τη γνωρίζει, τότε είναι άσκοπο. Ωστόσο επιθυμώ ν' απαντήσω, έστω και μέσες-άκρες, στην ερώτηση σας εξαίροντας μερικά σημεία ιδιαίτερης προσωπικής σημασίας.

Πρώτα-πρώτα, η εξοικείωση με την αρχαιοελληνική και τη λατινική γλώσσα, ως συντακτικά και γραμματικά μορφώματα και ως αντίστοιχα ρυθμισμένες εκφραστικές δυνατότητες, σήμανε για μένα τη μεγάλη και πειθαρχημένη μύηση στο φαινόμενο «γλώσσα» εν γένει, και μάλιστα μέσα από μιαν άκρως προνομιακή πρόσβαση. Γλώσσες, όπου τα περιγράμματα των λέξεων και των φράσεων δεν τα θολώνουν τα –γόνιμα ή άγονα, αδιάφορο– νεφελώματα του νεώτερου υποκειμενισμού, μοιάζουν με κυκλώπεια τείχη χτισμένα με ξερολιθιά, με οφθαλμοφανείς τις αρμοδεσιές και χειροπιαστά τα ερείσματα, με αδρές τις αντιστοιχίες ανάμεσα στο σημαίνον και στο σημαινόμενο, στο πελέκημα του λόγου και στη λάξευση του στοχασμού. Η σαφήνεια και η απλότητα δεν είναι εδώ αιτήματα προβαλλόμενα εκ των έξω, αλλά απόρροια και κριτήριο εσωτερικού βάθους. Έχω αγαπήσει πολλούς νεώτερους συγγραφείς που υφολογικά στέκονται στους αντίποδες αυτού του ιδεώδους. Όταν όμως πρέπει να γράψω ο ίδιος, δεν μπορώ παρά να ακολουθήσω τις δικές μου υφολογικές κλίσεις, να βρω τους κατάλληλους αγωγούς για να διοχετεύσω τη δική μου σκέψη. Και ακριβώς η δόμηση της σκέψης μου με φέρνει κοντά στο διαυγές και κατά το δυνατόν απέριττο ύφος, πολύ περισσότερο γιατί πιστεύω, ιδιαίτερα όταν πρόκειται για θεωρητικά κείμενα, ότι η πνευματική εντιμότητα απαγορεύει την επικάλυψη ατελειών της σκέψης με φιοριτούρες και λεκτικές ακροβασίες. Ειδικότερα, η γλώσσα, όπου πρωτογράφω τα βιβλία μου, προσφέρει εξαιρετικά πλεονεκτήματα στον γνώστη των κλασσικών γλωσσών: η γερμανική διατηρεί πολύ περισσότερο απ' ό,τι άλλες γλώσσες τις συντακτικές δομές και τους λεκτικούς τρόπους της αρχαιοελληνικής και της λατινικής. Ιδιαίτερα οι απεριόριστες σχεδόν δυνατότητες διαπλοκής κυρίων και δευτερευουσών προτάσεων εντός μακρών περιόδων επιτρέπουν την ακριβή άρθρωση πολυεπίπεδων διανοημάτων, όπου στη συντακτική πλοκή αποτυπώνεται ανάγλυφα η πλοκή και η υφή των σχέσεων μεταξύ των διαφόρων διαστάσεων του νοήματος. Σε καμμιά άλλη απ' όσες γλώσσες γνωρίζω δεν θα μπορούσε να αποδοθεί τόσο καλά το θουκυδίδειο ύφος λ.χ. Σε Γερμανούς αναγνώστες μου, οι οποίοι με ρωτούν πώς μπορώ να γράφω αβίαστα σε μιά ξένη γλώσσα, και μάλιστα με αξιώσεις προσωπικού ύφους, απαντώ ότι τούτο οφείλεται κατά μεγάλο μέρος στην τριβή μου με τις κλασσικές γλώσσες. Όσοι τις κατέχουν καταλαβαίνουν εύκολα τι εννοώ.

Πέρα από τη γλώσσα, αλλά όχι άσχετα προς αυτήν, κλασσική είναι μιά σκέψη ή μιά εποχή της ιστορίας του πνεύματος όταν διατυπώνει με αναντικατάστατη εννοιολογία προβλήματα διηνεκώς επανερχόμενα, δηλαδή προβλήματα, στα οποία προσκρούει με εσωτερική αναγκαιότητα κάθε βαθύτερος στοχασμός – κοντολογής, έσχατα προβλήματα. Πώς είναι όμως δυνατό να έχει διαχρονική κλασσική αξία ό,τι νοήθηκε και εκφράσθηκε σε συγκεκριμένο τόπο και χρόνο; Όπως στην ανθρώπινη κατάσταση γενικότερα υπάρχουν ορισμένα μεγέθη συνεχώς ανακυκλούμενα, παρά την εκάστοτε διαφορετική κοινωνικοϊστορική τους επένδυση, έτσι και η ανθρώπινη σκέψη κινείται γύρω από ορισμένα θεμελιώδη μεγέθη, οι βασικοί συνδυασμοί των οποίων είναι αριθμητικά περιορισμένοι, όρα περιορισμένες είναι και οι έσχατες επιλογές. Στην αρχαία Ελλάδα έγινε κάτι πράγματι εκπληκτικό: σε σχετικό σύντομο χρονικό διάστημα, και μέσα από τις εσωτερικές αναγκαιότητες της κίνησης του στοχασμού, ανακαλύφθηκαν και συνοψίσθηκαν οι έσχατες αυτές επιλογές. Όποιος π.χ. μελετήσει προσεκτικά και σ' όλες της τις πτυχές την αντιπαράθεση σοφιστικής και Πλάτωνος θα διαπιστώσει ότι εδώ συνοψίστηκε, κατά τρόπο κυριολεκτικά ανυπέρβλητο, ό,τι κατά βάθος ταλανίζει έκτοτε, γεννώντας παράλληλα ποικίλες ενδιάμεσες λύσεις, τη δυτική σκέψη και όχι μόνον αυτή: το δίλημμα «μεταφυσική ή μηδενισμός», όπου η ηθική διάσταση του προβληματισμού συνάπτεται συνειδητά με τη γνωσιοθεωρητική ή κοσμολογική. Αυτό ούτε άλλαξε, ούτε και θα μπορούσε ν' αλλάξει, γιατί εδώ τον λόγο τον έχουν τα σταθερά μεγέθη, για τα οποία μιλήσαμε. Αλλά μήπως ο Θουκυδίδης δεν κατέστησε ορατές, κατά τρόπο εννοιολογικά επαρκή, ορισμένες σταθερές της πολιτικής συμπεριφοράς και των διεθνών σχέσεων, ούτως ώστε ν' αποτελεί σήμερα (εκτός Ελλάδος, εννοείται) υποχρεωτικό ανάγνωσμα όσων ασχολούνται ουσιαστικά με τέτοια ζητήματα. Εδώ πρέπει ίσως να προλάβω μιά παρεξήγηση. Το κλασσικό δεν εξαντλείται στο αρχαιοελληνικό, όπως ήθελαν να πιστεύουν οι αρχαιολάτρες της παλαιάς ουμανιστικής σχολής. Η νεώτερη φιλοσοφία, κοινωνιολογία, ιστοριογραφία και λογοτεχνία έχουν κι αυτές τους κλασσικούς τους, με την έννοια που δώσαμε παραπάνω στον όρο. Η αναστροφή με τους αρχαίους κλασσικούς όχι μόνον δεν μπορεί να συνιστά κανενός είδους πρόσκομμα στην προσοικείωση των νεώτερων, αλλά έχει το αντίθετο αποτέλεσμα: εθίζει το πνεύμα στην απαρέσκεια έναντι των εκάστοτε συρμών και διδάσκει πώς να συγκροτεί κανείς την παιδεία του πάνω σε εδραία και μόνιμα θεμέλια. Πολλοί, έχοντας αφοσιωθεί περίπου υπαρξιακά σε μια πνευματική μόδα, χάνουν τον προσανατολισμό τους μόλις αυτή περάσει και τρέχοντας ξοπίσω της σ' όλη τους τη ζωή στενεύουν αδιάκοπα τον ορίζοντά τους. Συνιστώ ένθερμα στους νεώτερους, που ενδιαφέρονται να συστηματοποιήσουν στα σοβαρά τα πνευματικά τους ενδιαφέροντα, να το κάμουν με αφετηρία τους αρχαίους και νεώτερους κλασσικούς, επιστρέφοντας αδιάκοπα σ' αυτούς. Έτσι και χρόνο θα εξοικονομήσουν, μπαίνοντας απ' ευθείας στην καρδιά των προβλημάτων, και θα αποφύγουν τον πνευματικό εκείνο εξευτελισμό που υφίσταται όποιος, αγνοώντας ευρύτερες συνάφειες και μακρές προϊστορίες, ατενίζει χάσκοντας τον εκάστοτε διερχόμενο διάττοντα αστέρα.

Στον βαθμό όπου κατανοούσα καλύτερα τους μηχανισμούς της ιδεολογικής και ουτοπικής σκέψης, την κλασική αρχαιότητα την έφερνε κοντύτερα μου ένα ακόμα γνώρισμα της: η απουσία εσχατολογίας και ευθύγραμμων αντιλήψεων για το ιστορικό γίγνεσθαι, οι οποίες ως γνωστόν έχουν ιουδαιοχριστιανική προέλευση και εκκοσμικεύθηκαν τόσο από τον σοσιαλιστικό μαρξισμό όσο και από τον καπιταλιστικό φιλελευθερισμό. Για να αποφευχθεί η υστερία μπροστά στον πλήρη και αμετάκλητο θάνατο, νομιμοποιήθηκε κοσμοθεωρητικά η υστερία της εσχατολογίας. Όποιος μαθαίνει να ζει χωρίς ρητές ή άρρητες εσχατολογίες και χωρίς ηθικισμούς ως υποκατάστατα τους, πρέπει και να μάθει να πεθαίνει, πλήρως και αμετάκλητα, με γαλήνη και φαιδρότητα ψυχής. Αν κάπου μπορεί να πάρει κανείς αυτό το ύψιστο μάθημα, είναι από την κλασσική αρχαιότητα, η οποία αγνόησε την ευθεία γραμμή με την αίσια απόληξη για να προσηλωθεί στην θέαση και βίωση του αΐδιου κύκλου.

Από τις εργασίες σας που γνωρίζω, θα σας χαρακτήριζα έναν ιστορικό τον ιδεών και έναν μελετητή της ανθρώπινης συμπεριφοράς. Το ερώτημα μου είναι αν πίσω από τον ιστορικό κρύβεται ένας φιλόσοφος και, στην περίπτωση που η απάντηση είναι καταφατική, ποιός είναι ο πυρήνας της φιλοσοφίας σας;

Ας μου επιτραπεί κατ' αρχήν να προσθέσω στον «ιστορικό των ιδεών» και τον κοινωνικό ιστορικό. Όχι διότι φοβούμαι μήπως χάσω κάποιον τίτλο, αλλά διότι η ιστορία των ιδεών μού φαίνεται ξεκρέμαστη –και επί πλέον συχνά ακατανόητη ως προς το περιεχόμενο και τις τροπές της– χωρίς μιαν ιστορικά και κοινωνιολογικά εναργή σύλληψη των συγκεκριμένων υποκειμενικών της φορέων μέσα στις συγκεκριμένες αντικειμενικές τους καταστάσεις· το τι εννοώ μ' αυτό το έδειξα σε εργασίες όπως ο Συντηρητισμός και η Παρακμή του Αστικού Πολιτισμού. Αλλά, όπως ανέφερα απαντώντας σε προηγούμενη ερώτησή σας, ούτε η ιστορικά και κοινωνιολογικά θεμελιωμένη ιστορία των ιδεών είναι πλήρης, αν δεν υπεισέρχεται στην ιστορία των θεωρητικών προβλημάτων, αν δηλαδή δεν ανιχνεύει, εκ των ένδον πλέον, τη διαμόρφωση των ιδεών υπό την πίεση της εκάστοτε εσωτερικής λογικής τους. Ετερογονία των σκοπών υπάρχει όχι μόνον μέσα στην ιστορία εν γένει, αλλά και μέσα στην ιστορία των ιδεών. Σπανίως ένας στοχαστής, όταν διατυπώνει ένα διανόημα, είναι σε θέση να συλλάβει όλες του τις λογικές συνέπειες, οι οποίες Φανερώνονται βαθμηδόν, καθώς το διανόημα χρησιμοποιείται από άλλα υποκείμενα μέσα σε άλλες καταστάσεις. Η εξέταση της εσωτερικής λογικής των ιδεών, της συνοχής και των έσχατων προϋποθέσεων τους, μας φέρνει στον χώρο της θεωρίας και των θεωρητικών γενικεύσεων. Ώστε, για όποιον είναι σε θέση να επισκοπεί τα πράγματα σε πολλά επίπεδα ταυτόχρονα, δεν υπάρχει ούτε χάσμα ούτε αντίφαση ανάμεσα σε ιστορία των ιδεών και σε θεωρία. Τώρα, αν και γιατί η θεωρία πρέπει να ονομασθεί «φιλοσοφία» ή όχι, δεν το γνωρίζω και δεν με ενδιαφέρει να το μάθω. Οι ονομασίες μού είναι αδιάφορες εξ αιτίας της ασάφειας και της πολυσημίας τους, οι οποίες οφείλονται στο ότι πολλές πλευρές διεκδικούν ταυτόχρονα για τον εαυτό τους το μονοπώλιο της «γνήσιας» φιλοσοφίας κ.τ.λ. Μέλημα μου δεν είναι η συμμετοχή σε τέτοιες διαμάχες, οι οποίες παραμένουν άκαρπες εδώ και είκοσι πέντε αιώνες, αλλά η εντρύφηση σε ποικίλους επί μέρους τομείς με στόχο τη διατύπωση κοινωνιο-οντολογικών, κοινωνιολογικών και ιστορικών γενικεύσεων επιδεχόμενων εμπειρική επαλήθευση ή διάψευση. Ας θυμίσω ότι η φιλοσοφία των Νέων Χρόνων δεν δημιούργησε μόνη της την προβληματική της, αλλά την πήρε έξωθεν, παρακολουθώντας άμεσα ή έμμεσα, επαρκέστερα ή ανεπαρκέστερα, τις ραγδαίες εξελίξεις των επιστημών, αρχικά κυρίως των φυσικομαθηματικών και κατόπιν των κοινωνικών-ανθρωπολογικών. Η γνωσιοθεωρητικά προσανατολισμένη φιλοσοφία του υποκειμένου στον 17ο και 18ο αιώνα συγκροτήθηκε ως προσπάθεια ν' απαντηθούν τα ερωτήματα που έθετε η τοτινή μαθηματική φυσική (διάκριση πρωτευουσών και δευτερευουσών ιδιοτήτων, αιτιότητα, ουσία). Οι κοινωνικές και ανθρωπολογικές επιστήμες, που άρχισαν να θεμελιώνονται στον 18ο αιώνα και ανδρώθηκαν στον 19ο, εξανάγκασαν τη φιλοσοφία να στραφεί όλο και περισσότερο στην προβληματική των διυποκειμενικών σχέσεων, ενώ συνάμα έτρωσαν θανάσιμα τον παμπάλαιο ζωτικό μύθο της: τον μύθο της αυτονομίας του πνεύματος. Δεν βλέπω πώς μπορεί να προχωρήσει κάποιος σήμερα σε αξιόλογες γενικεύσεις χωρίς ευρεία εμπειρική παιδεία, χωρίς μακρά τριβή με τις κοινωνικές επιστήμες. Η αποκοπή των εξ επαγγέλματος φιλοσόφων από την τέτοια παιδεία και τριβή τούς καθιστά συχνότατα, ως γνωστόν, γραφικά φαινόμενα.

Τώρα, υπάρχουν διαφορετικά επίπεδα γενίκευσης, και αν, ονομάζοντας με «φιλόσοφο», εννοείτε ότι ορισμένες μου αναλύσεις κινούνται στο ευρύτερο δυνατό γενικευτικό επίπεδο, τότε οφείλω να αποδεχθώ την ονομασία – μόνον κατά σύμβαση, βέβαια. Το ευρύτερο τούτο επίπεδο, όταν γίνεται λόγος για τα ανθρώπινα πράγματα, είναι το επίπεδο της κοινωνικής οντολογίας, το οποίο συναπαρτίζεται, όπως το βλέπω εγώ, πρώτον, από μιά θεωρία για το φάσμα και τον μηχανισμό των κοινωνικών σχέσεων μεταξύ ανθρώπων, δεύτερον, από μιά θεωρία για τις ιδιαίτερες εκείνες (πολιτικές) σχέσεις που συγκροτούν και συγκρατούν την κοινωνία ως υπερπροσωπική ολότητα και, τέλος, από μιαν ανθρωπολογία και μιά φιλοσοφία του πολιτισμού ως χαρακτηριστικής φύσεως του ανθρώπου. Προφανώς, το αντικείμενο της κοινωνικής οντολογίας δεν το αποτελούν πάγιες οντότητες, οι οποίες υπάρχουν κατά κάποιο τρόπο πίσω από τα ιστορικά ή κοινωνικά φαινόμενα καθοδηγώντας τα και υποτάσσοντάς τα σε οιασδήποτε μορφής νομοτέλεια· απεναντίας, το αποτελούν οι παράγοντες ή οι δυνάμεις εκείνες που κρατούν σε συνεχή κίνηση τη ζωή των κοινωνικά ζώντων ανθρώπων και ακριβώς γι' αυτό κάνουν σχετική και παροδική μόνον την επικράτηση κάθε επί μέρους «νομοτέλειας» και κάθε επί μέρους αιτιότητας. Με άλλα λόγια, η κοινωνική οντολογία δεν παρέχει ένα ύψιστο πραγματολογικό ή κανονιστικό κριτήριο προς παρατήρηση της ανθρώπινης κοινωνίας και ιστορίας, αλλά παρέχει την θεμελιώδη εκείνη ανάλυση από την οποία προκύπτει γιατί είναι αδύνατη η εύρεση ενός τέτοιου κριτηρίου. Διαγράφει πεδία και πλαίσια μέσα στα οποία κινούνται όσα στοιχεία συναπαρτίζουν το αντικείμενό της, όμως δεν μπορεί να καθορίσει εκ των προτέρων σε ποια κατεύθυνση και με ποιον τρόπο θα κινηθούν. Ακριβώς αυτό της προσδίδει περισσότερη γενικότητα από τις κοινωνικές επιστήμες, οι οποίες αναζητούν τυπολογίες και αιτιότητες. Ας το εξηγήσω αυτό με ένα παράδειγμα, έστω και κάπως χοντροκομμένο. Η κοινωνική οντολογία διαπιστώνει ότι ο άνθρωπος μπορεί, ως φίλος, να θυσιαστεί για άλλους ανθρώπους, ή, ως εχθρός, να τους σκοτώσει, και δουλειά της είναι να κάνει κατανοητή μιά τέτοια πλαστικότητα που επιτρέπει την κίνηση ανάμεσα σε ριζικά αντίθετους πόλους. Δουλειά τής κοινωνιολογίας είναι να βρει υπό ποιες συνθήκες και ποιες τυπικές μορφές συμβαίνει μάλλον το ένα ή μάλλον το άλλο, πότε π.χ. πρέπει μάλλον να αναμένεται ειρήνη μεταξύ των ανθρώπων και πότε μάλλον πόλεμος, ενώ δουλειά της ιστορίας είναι να αναζητήσει τις αιτίες στις οποίες οφείλεται η α ή β συγκεκριμένη ειρήνη και ο α ή β συγκεκριμένος πόλεμος.

Δεν μπορώ να υπεισέλθω εδώ στα περίπλοκα επιστημολογικά προβλήματα της θεμελίωσης των διαφόρων αυτών γνωστικών κλάδων· το κάνω στον πρώτο τόμο τού έργου που γράφω τώρα. Ελπίζω ωστόσο να έγινε περίπου κατανοητή η εκ των πραγμάτων επιβαλλόμενη συνύφανση των θεωρητικών γενικεύσεων με την κοινωνιολογική και ιστορική ανάλυση – καθώς επίσης και η υφή των γενικεύσεων αυτών. Δεν θέλω να παραδοξολογήσω διατυπώνοντας τη θέση ότι η καλύτερη θεωρητική γενίκευση είναι εκείνη που με βάση τις ίδιες της τις προϋποθέσεις μας παραπέμπει στην εμπειρική έρευνα και στην ανάλυση συγκεκριμένων περιπτώσεων ως σε έσχατους κριτές. Από την άλλη πλευρά, η εσωτερική λογική της κατανόησης συγκεκριμένων περιπτώσεων, μέσα στην αυτόματη κι ακατάσχετη προέλαση της, απαιτεί την ένταξη των τελευταίων σε συνεχώς ευρύτερες συνάφειες, έως ότου φτάσουμε στο επίπεδο όλων των επιπέδων, δηλαδή σε ό,τι –ελλείψει καλυτέρου– ονομάζουμε τα «ανθρώπινα πράγματα». Όπως υπαινίχθηκα, η κοινωνική οντολογία όχι μόνον οφείλει να συνεργάζεται στενότατα με τις κοινωνικές επιστήμες, αλλά να είναι και η ίδια πολυδιάστατη. Η θεώρηση των ανθρωπίνων πραγμάτων είναι, πράγματι, υπόθεση πολυδιάστατη και πολυπρισματική. Αν, λοιπόν, υπέκυπτα στον δογματικό πειρασμό και στη μαγεία των επιγραμμάτων, επιχειρώντας να απαντήσω απ' ευθείας στην ερώτησή σας και να συνοψίσω σε μια φράση τον «πυρήνα της φιλοσοφίας» μου, τότε αναγκαστικά θα χρησιμοποιούσα όρους ικανούς να αγκαλιάσουν αυτήν την πολυδιαστατικότητα και την πολυπρισματικότπτα όμως τέτοιοι όροι θα ήσαν πολυσήμαντοι μέσα στη γενικότητα τους. Αν ήταν δυνατή η απόλυτα πυκνή και συνάμα η απόλυτα σαφής σύνοψη, σας διαβεβαιώ ότι δεν θα είχα δημοσιεύσει μερικές χιλιάδες –όχι φλύαρες, θέλω να πιστεύω– σελίδες. Η σκέψη μου, όπως κάθε σκέψη, έχει μιαν πεμπτουσία, όμως αυτήν πρέπει να την αποστάξει ο ενδιαφερόμενος αναγνώστης μέσα από το σύνολο του έργου μου· αλλιώς η οποιαδήποτε φόρμουλα όχι μόνον δεν θα κατανοηθεί, αλλά και σίγουρα θα παρανοηθεί. Θέλω, παρ' όλα αυτά, να σας πω κάτι, που μου φαίνεται ουσιαστικό, ξεκινώντας από τη διατύπωση τού ερωτήματός σας. Ο φιλόσοφος που κρύβεται πίσω από τον ιστορικό λέει – και αυτή είναι η τελευταία του λέξη: σκέψου ιστορικά, οι απαντήσεις στα ιστορικά προβλήματα δεν βρίσκονται μέσα στην κατασκευασμένη θεωρία, αλλά αντίθετα οι απαντήσεις στα θεωρητικά προβλήματα βρίσκονται μέσα στην ιστορία. Όσοι επιλέγουν τη θεωρία έναντι της ιστορίας το κάνουν όχι γιατί κινούνται σε υψηλότερες σφαίρες, όπως συχνά πιστεύουν οι ίδιοι, απλά από πνευματική νωθρότητα· γιατί η οποιαδήποτε θεωρία είναι απείρως απλούστερη από οποιαδήποτε ιστορική κατάσταση.

Εκτός από το τεράστιο συγγραφικό σας έργο, είναι γνωστή η επίσης τεράστια μεταφραστική και εκδοτική σας δραστηριότητα – εκδοτική όχι με την επιχειρηματική έννοια, αλλά με την έννοια του διευθυντή ειδικών σειρών φιλοσοφίας, κοινωνιολογίας, ανθρωπολογίας, ιδεών εν γένει. Ποιά σημασία αποδίδετε σε αυτές τις δραστηριότητες;

Μίλησα πριν για τους υπαρξιακούς μου δεσμούς με την Ελλάδα και για ένα υπαρξιακό ενδιαφέρον ικανό να κρυσταλλωθεί σε πράξεις. Δεν εννοώ τις πράξεις του ερασιτέχνη και του πολυπράγμονος ούτε όσες συνάπτονται με το ούτως ή άλλως εννοούμενο ίδιον συμφέρον, αλλά πράξεις που συνιστούν προσφορά με βάση όσα είναι σε θέση να κάμει κάποιος σε τομείς που γνωρίζει. Είχα καταλήξει πολύ νωρίς στο συμπέρασμα ότι η πνευματική ζωή και η γενικότερη παιδεία στην Ελλάδα πάσχει από βασικές ελλείψεις στην υποδομή της κι ότι ο βαθύς επαρχιωτισμός της δεν πρόκειται να υπερβαθεί ποτέ χωρίς μία σοβαρή εργασία υποδομής. Βεβαίως, ουσιώδεις κοινωνικές προοπτικές θα έχει η εργασία αυτή μονάχα αν ανθήσουν τα φυσικά της λίκνα, και αυτά είναι προ παντός τα πανεπιστήμια. Αυτό δεν γίνεται, και δεν πιστεύω ότι θα γίνει και στο μέλλον. Όμως τούτο δεν αποτελεί λόγο για να μην κάμει καθένας, από τη δική του θέση, ό,τι μπορεί. Μόνον όποιος δεν θέλει να ζυμώσει κοσκινίζει ατελείωτα. Έτσι, μολονότι ο φόρτος της υπόλοιπης εργασίας μου λειτουργούσε περίπου απαγορευτικά, ανέλαβα, με την υποστήριξη αφιλοκερδών και αξιοπρεπών εκδοτών, τη διεύθυνση και την επίβλεψη δύο τέτοιων εγχειρημάτων. Το πρώτο, η «Φιλοσοφική και Πολιτική Βιβλιοθήκη» (εκδ. «Γνώση») άρχισε ήδη το 1983 και ολοκληρώνεται προσεχώς, όταν θα έχει συμπληρώσει ακριβώς εξήντα τόμους. Επί δεκαπέντε χρόνια εκδίδονταν ανελλιπώς τέσσερις τόμοι τον χρόνο. Παρουσιάσθηκαν κορυφαίοι συγγραφείς και κορυφαία έργα της φιλοσοφίας, της κοινωνιολογίας και της πολιτικής θεωρίας. Γιατί το πρόγραμμα φιλοδοξούσε να τονίσει την ιδέα της ενότητας φιλοσοφικού και κοινωνικοπολιτικού στοχασμού, σε μιαν εποχή όπου οι παραδοσιακοί συστηματικοί διαχωρισμοί κατάντησαν προβληματικοί και άγονοι, όπου η ιστορικότητα των φιλοσοφικών προβλημάτων έγινε τόσο πλατιά συνειδητή όσο και η φιλοσοφική σημασία της εμβάθυνσης στην ιστορική δραστηριότητα των ανθρώπων. Κατέβαλα κάθε προσπάθεια ώστε να μεταφρασθούν κλασσικά έργα, ανέκδοτα ως τότε στην Ελλάδα, και η συγκομιδή δεν ήταν μικρή: έχουμε πλέον στα ελληνικά τον Λεβιάθαν του Hobbes, τη Δεύτερη Πραγματεία του Locke και το Πνεύμα των Νόμων του Montesquieu. Παράλληλα δόθηκε βάρος στην καταγραφή της νεοελληνικής θεωρητικής παραγωγής, και πάλι με σημαντικά επιτεύγματα: δύο τόμοι κατέγραψαν τη νεοελληνική φιλοσοφία της Τουρκοκρατίας (1453-1822), άλλοι δύο τη συνέχεια της στο ελεύθερο ελληνικό κράτος (1822-1922), ενώ πέντε τόμοι αγκάλιασαν τη σοσιαλιστική σκέψη στη χώρα μας από το 1875 ως το 1974. Το δεύτερο εγχείρημα, υπό τον γενικό τίτλο «Ο Νεώτερος Ευρωπαϊκός Πολιτισμός», άρχισε το 1997 και θα ολοκληρωθεί το 2000, όταν θα έχουν εμφανισθεί δώδεκα τόμοι. Εδώ ο στόχος είναι μια συνθετική παρουσίαση του δυτικού πολιτισμού από την Αναγέννηση ίσαμε τις μέρες μας. Η τεχνική επανάσταση, οι αλλαγές των ηθών και των νοοτροπιών, οι μορφές κοινωνικής και οικονομικής οργάνωσης, οι σχέσεις του δυτικού πολιτισμού με τους υπόλοιπους, η τέχνη και η λογοτεχνία αποτελούν τις βασικές πλευρές αυτού του πανοράματος. Δεν χρειάζεται να εξηγήσω γιατί ακριβώς σήμερα χαίνει ακόμα ζοφερότερο απ' ό,τι πριν το τεράστιο γνωστικό και βιβλιογραφικό κενό που υπάρχει στην Ελλάδα σε σχέση με τέτοια θέματα. Και εδώ η αισιοδοξία μου δεν είναι μεγάλη, ωστόσο το χρέος του πρέπει κανείς να το κάνει ανεξάρτητα από τις διαθέσεις του και τις προβλέψεις του. Ας μου επιτραπεί να προσθέσω ότι κατά την επιλογή όλων αυτών των τίτλων ποτέ δεν χρησιμοποίησα ως κριτήριο την δική μου συμφωνία ή ασυμφωνία, συμπάθεια ή αντιπάθεια για τους συγγραφείς· στις πλείστες περιπτώσεις επελέγησαν έργα διαρρήδην αντίθετα προς τις δικές μου αντιλήψεις πάνω στο προκείμενο· εκδόθηκαν ακόμα και συγγραφείς που προσωπικά θεωρώ μάλλον ελαφρούς, αρκεί να βρίσκονταν στο επίκεντρο γενικού ενδιαφέροντος και να επηρέασαν ουσιωδώς τις διεθνείς συζητήσεις. Έτσι αντιλαμβάνομαι την πολυφωνία και έτσι προσπαθώ να υπερνικήσω την δική μου υποκειμενικότητα. Πάντως δεν μου φαίνεται υποκειμενικό ή απλώς αυτάρεσκο αν πω ότι θεωρώ αυτούς τους εβδομήντα δύο τόμους, που μεταφραστικά και εκδοτικά βρίσκονται σε επίπεδα ασυνήθως υψηλά για την Ελλάδα, ως αξιόλογη συμβολή στην παιδεία του τόπου. Αν οι καθηγητές των ελληνικών πανεπιστημίων, αντί να παραφράζουν βιβλία και να τα δημοσιεύουν με το όνομα τους, μετέφραζαν δύο σημαντικά έργα του κλάδου τους ο καθένας, η βιβλιογραφία μας θα είχε κιόλας άλλη όψη. Όμως οι ίδιοι ξέρουν καλά γιατί παραφράζουν αντί να μεταφράζουν: ακόμα και η καλή παράφραση είναι ευκολότερη από την καλή μετάφραση.

Σ' ό,τι με αφορά, έχω μεταφράσει πάνω από είκοσι τόμους, από τέσσερις ξένες γλώσσες και επιπλέον απέδωσα στα νεοελληνικά τον ξενοφώντειο Ιέρωνα. Με ικανοποιεί ιδιαίτερα το γεγονός ότι συνεισέφερα στην έκδοση κλασσικών έργων με μια δίτομη επιλογή από τον Montesquieu και με τη μετάφραση έργων του Marx αλλά μήπως εξ ίσου κλασσικοί, αν και σε άλλους χώρους, δεν είναι ο Schiller και ο Lichtenberg, ο Chamfort και ο Rivarol ή ο Pavese; Μιλώντας για τέτοιες ιδίως μεταφράσεις μου, η καρδιά μου χτυπάει εντονότερα, καθώς αναπλάθω την ήδη μακρά ιστορία ενός πολύ προσφιλούς κεφαλαίου της πνευματικής μου ζωής: εννοώ τη σχέση μου με την ελληνική γλώσσα. Είναι η μοναδική, ευρωπαϊκή τουλάχιστον, γλώσσα που έχει πίσω της μιαν αδιάκοπη ιστορία τριών περίπου χιλιάδων ετών και συνάμα πέρασε από ποικίλες μετεξελίξεις και μεταλλαγές. Όμως οι προγενέστερες μορφές της δεν εξανεμίστηκαν, αλλά ζουν ακόμα διαφοροτρόπως μέσα της, ως ιζήματα και στρώματα, που κάνουν τη διαχρονία συγχρονία. Ο Όμηρος και η κλασσική αττική, η κοινή και η λόγια βυζαντινή, η εκκλησιαστική γλώσσα και η γλώσσα του δημοτικού τραγουδιού και των κρητικών επών, η αρχαΐζουσα και η απλή καθαρεύουσα, η αστική τρέχουσα και τα ιδιωματικά κατάλοιπα – όλα αυτά αποτελούν ακόμα σήμερα πηγές απ' όπου μπορεί ν' αντλήσει η γλωσσική καλαισθησία, αλλά και η εκφραστική ανάγκη. Στη μοναδικότητα αυτής της γλώσσας οφείλεται, πιστεύω, το κατά τα άλλα παράδοξο γεγονός ότι η νεώτερη Ελλάδα, που τίποτε δεν πρόσφερε στη θεωρητική σκέψη ή στον τεχνικό πολιτισμό, έδωσε και δίνει υψηλή ποίηση· την ποίηση τη γεννά –την ξεβράζει, θα έλεγα– από μόνη της η δυναμική της ανεπανάληπτης αυτής γλώσσας. Εξ αρχής την αισθάνθηκα ως ενότητα και τη διάβασα αχόρταγα ως ενότητα, στα μνημεία όλων των εποχών της. Έχοντάς την προδώσει, κατά κάποιο τρόπο, αφού ο ίδιος γράφω σε μιά ξένη γλώσσα, μπόρεσα ωστόσο μέσα από την αναγκαστική απόσταση να την κατανοήσω, και μάλιστα να την αγαπήσω, περισσότερο. Ίσως αυτό να διακρίνεται κάπως στις μεταφράσεις μου – και σ' αυτές συμπεριλαμβάνω και τις μεταφράσεις των δικών μου βιβλίων από τα γερμανικά, που ποτέ δεν μου πέρασε από τον νου να τις αναθέσω σε κάποιον άλλον. Η δικαιοσύνη θα επέβαλλε να μνημονεύσω εδώ και τα όσα οφείλουν οι όποιες γλωσσικές μου δεξιότητες στις ευρωπαϊκές λογοτεχνίες, που επίσης με συντροφεύουν παλαιόθεν. Αλλ' αυτό είναι ένα ξεχωριστό, επίσης μεγάλο και επίσης προσφιλές, κεφάλαιο.

Και μια τελευταία ερώτηση: κ. Κονδύλη, είστε αριστερός ή δεξιός;

Όταν ανατέμνω τις ιδεολογικές ψευδαισθήσεις των «δεξιών», πλείστοι όσοι με θεωρούν «αριστερό»· όταν υποβάλλω σε βάσανο τις αντίστοιχες αυταπάτες των «αριστερών», πλείστοι όσοι με χαρακτηρίζουν «δεξιό». Η δική μου τοποθέτηση παραμένει, βέβαια, αμετάβλητη και στις δύο περιπτώσεις. Γιατί και στις δύο χρησιμοποιώ τα ίδια αναλυτικά εργαλεία, και στις δύο πρόθεση μου δεν είναι να προσφέρω πολεμικά επιχειρήματα στη μια πλευρά εναντίον της άλλης, αλλά να δω τα πράγματα σε μιαν ευρύτερη και υπέρτερη προοπτική – και μιά τέτοια προοπτική είναι, ως γνωστόν, άχρηστη σε όσους μάχονται για την παράταξη τους, μαχόμενοι ταυτόχρονα (ιδιοτελώς ή ανιδιοτελώς, αυτό δεν ενδιαφέρει εδώ) για τον εαυτό τους, ήτοι για την ταυτότητα που τους επιτρέπει να προσανατολίζονται και να επιβιώνουν κοινωνικά. Ακριβώς η συνύφανση της πολιτικής ιδεολογίας με τις εκάστοτε ανάγκες της προσωπικής ταυτότητας προσδίδει στις διαμάχες μεταξύ φορέων των διαφόρων ιδεολογιών οξύτητα ασυμβίβαστη με μιαν διαφορισμένη θεώρηση του άλλου· γιατί στον βαθμό όπου έχει κάποιο δίκιο ο ένας, παύει να έχει κάποιο δίκιο ο άλλος, ήτοι μειώνεται το δικαίωμα υπάρξεως του ως φορέα αυτής της ιδεολογίας. Έτσι, η ψυχική οικονομία επιβάλλει τις γρήγορες κατατάξεις και τις συνοπτικές κρίσεις, έστω και αν στον άλλον αποδίδονται τα ζοφερότερα κίνητρα και οι ελεεινότερες προθέσεις.

Μια από τις κρίσιμες ανακαλύψεις στην πνευματική μου ζωή, την οποία έκαμα –ευτυχώς όχι πολύ αργά– όταν ακόμα αισθανόμουν και ο ίδιος στρατευμένος, είναι ότι ο απέναντι σου, εκείνον που εσύ θεωρείς αντίπαλο ή εχθρό σου, εκείνος που ίσως είναι διώκτης σου, μπορεί να έχει εξ ίσου καθαρή συνείδηση και εξ ίσου αγνά κίνητρα όσο και εσύ, να διαπνέεται από την ίδια ακλόνητη πεποίθηση για το δίκαιο του. Τα πράγματα δεν είναι έτσι όπως παρουσιάζονται στα διδακτικά-προπαγανδιστικά έργα του Brecht, που άσκησαν τόση γοητεία ακριβώς επειδή ξεχωρίζουν με το μαχαίρι το άσπρο από το μαύρο. Εδώ ο εχθρός, δηλαδή ο «κακός», όχι μόνον είναι εξ αντικειμένου κακός, αλλά και το ξέρει επί πλέον ο ίδιος, και μάλιστα το απολαμβάνει· εννοείται, απέναντι σ' ένα τέτοιο υποκείμενο είναι περιττό να έχουμε οιουσδήποτε διανοητικούς ή ψυχικούς ενδοιασμούς. Μπορώ να πω, όχι δίχως κάποιαν υπερηφάνεια, ότι αφ' ότου κατανόησα ίσαμε τις έσχατες συνέπειες της τη διάκριση ανάμεσα σε ηθικό ποιόν και σε πολιτικοϊδεολογικές προτιμήσεις, ποτέ δεν αντιπάθησα κάποιον επειδή διαφωνούσε μαζί μου σε πολιτικά ζητήματα ούτε και συμπάθησα κάποιον άλλον μόνο και μόνο επειδή έτυχε να συμφωνεί. Προσωπικά δυσβάστακτη μου είναι μόνον η έλλειψη χιούμορ – και χιούμορ δεν σημαίνει την ικανότητα να γελάς εις βάρος των άλλων, αλλά την ικανότητα να γελάς μαζί με τους άλλους εις βάρος του εαυτού σου, την ικανότητα να σχετικεύεις τον εαυτό σου. Ωστόσο, ακόμα και η παντελής έλλειψη χιούμορ φαίνεται κατανοητή και συγχωρητέα, αν σκεφθούμε πόσο βαθειά είναι η ανάγκη να έχει κανείς μια ταυτότητα και πόσο άτεγκτη είναι η λογική της περιφρούρησής της. Υπό τις συνθήκες αυτές, η ιδεολογική πλάνη συνιστά τη φυσική κατάσταση, και είναι δευτερεύον, συχνά τυχαίο μάλιστα, αν η πλάνη θα έχει «δεξιά» ή «αριστερά» πρόσημα. Όλοι έχουν ίσα δικαιώματα στην ψευδαίσθηση, αφού δεν έχουν όλοι την ίδια ικανότητα ή το ίδιο θάρρος για γνώση. Μερικές φορές στενοχωρούμαι εκ των υστέρων γιατί σε κάποια συζήτηση επέμεινα στην υπεράσπιση «δυσάρεστων» διαγνώσεων ή απόψεων περισσότερο απ' ό,τι το επέτρεπε η ψυχική αντοχή ή η αντιληπτικότητα του συνομιλητή μου. Θα ήταν ασφαλώς πολύ δύσκολο να του εξηγήσω ότι στην επιμονή αυτή δεν με οδηγεί η ισχυρογνωμοσύνη κι η διάθεση να τον «αλλάξω», αλλά μάλλον η απρόσωπη αγάπη μου για τη συνοχή και την πληρότητα μιας επιχειρηματολογίας. Όπως και να 'χει, οι πλείστοι άνθρωποι θεωρούν περίπου αφύσικο να πρεσβεύουν οι άλλοι αντίθετες αντιλήψεις. Απεναντίας, εγώ εκπλήσσομαι αν κάποιος συμφωνεί μαζί μου.

Δεν εμερολήπτησα, πιστεύω, κατά την ανάλυση «δεξιών» και «αριστερών» ιδεολογικών πλανών. Δεν περιορίσθηκα στην ανατομία της κομμουνιστικής εσχατολογίας, αλλά προχώρησα σε μιαν επισταμένη εξέταση των ιδεολογημάτων του κλασσικού και του νεώτερου συντηρητισμού (στη μονογραφία μου Συντηρητισμός, ενώ στις πολιτικοστρατηγικές αναλύσεις μου μετά τον τερματισμό του Ψυχρού Πολέμου κεντρική θέση επέχει η κριτική του οικονομιστικού και οικουμενιστικού «νεοφιλελευθερισμού». Γενικότερα, διατύπωσα αιτιολογημένα την πεποίθηση ότι η τριχοτόμηση του πολιτικού φάσματος σε «συντηρητισμό», «φιλελευθερισμό» και «κοινωνική δημοκρατία (σοσιαλισμό)» απετέλεσε ειδοποιό συμπαρακολούθημα των ευρωπαϊκών Νέων Χρονών και χάνει τη σημασία της στον βαθμό όπου οι τελευταίοι διαλύονται μέσα στην μαζικοδημοκρατική πλανητική εποχή. Γιατί το πρόβλημα της κατανομής δεν τίθεται πλέον μεταξύ συγκροτημένων κοινωνικών τάξεων στο πλαίσιο χωριστών εθνών και άφθονων ακόμα φυσικών πόρων αλλά τίθεται μετά την απορρόφηση των κλασσικών κοινωνικών τάξεων από τη μαζικοδημοκρατική χοάνη και στο πλαίσιο ενός πλανήτη, όπου η δημογραφική και η οικολογική επιβάρυνση καθίσταται βαθμιαία αφόρητη. Τα γυμνά βιολογικά μεγέθη υποκαθιστούν σιγά-σιγά τα παραδοσιακά πολιτικά, με την εκάστοτε ιδεολογική συσκευασία τους. Καμιά «δεξιά» και καμιά «αριστερή» σοφία δεν θα βοηθούσε αν οχτώ ή δέκα δισεκατομμύρια άνθρωποι επιδιώκουν μανιωδώς να καταναλώσουν τόσες πρώτες ύλες τόση ενέργεια και τόσα αγαθά όσα οι Βορειοαμερικανοί και οι Ευρωπαίοι. Η πολιτική γίνεται βιολογική καθώς μετατρέπεται απλώς σε κατανομή αγαθών (αγαθών επίσης οικολογικών) πάνω σ' έναν στενότατο πλέον πλανήτη. Όπως βλέπουμε, η αναγκαστική αποκοπή από τις πολιτικές ιδεολογίες των ευρωπαϊκών Νέων χρόνων δεν θα σημάνει το τέλος των αγώνων μεταξύ των ανθρώπων παρά θα σημάνει απλώς αγώνες χωρίς τέτοιες ιδεολογίες – στη χειρότερη περίπτωση θα σημάνει επιστροφή στις γυμνές υπαρξιακές αντιπαραθέσεις που δεν χρειάζονται καν ιδεολογικούς εξωραϊσμούς και ιδεολογικά περιτυλίγματα. Η υποκατάσταση των γνωστών μας πολιτικών ιδεολογιών με τα βιολογικά κριτήρια και μεγέθη δεν θα συνιστούσε, στη χειρότερη αυτή περίπτωση, μιαν ευπρόσδεκτη απελευθέρωση της ανθρώπινης ιστορίας από το περιττό φορτίο αρχέγονων ψευδαισθήσεων, αλλά το αντίθετο: θα σηματοδοτούσε μια κατάσταση τόσο βεβαρημένη, ώστε να μη μπορεί να σηκώσει επιπρόσθετα ούτε καν το μικρό βάρος μιας ιδεολογικής σαπουνόφουσκας.